 |
|
| |
|
Akılcı Filozofların Deneycilere Cevabı
Daha önce bilincimizi hüküm taşımayan tasarım (tasavvur) ve hüküm taşıyan tasdik diye ikiye ayırmıştık. Tasarımı kısaca gözden geçirdikten sonra şimdi de tasdike kısaca bir göz atarak, onun felsefede ne gibi incelemelere tabi tutulduğunu görelim.
Filozoflar, tasavvurun doğuşu konusunda ihtilaf etmişlerse de, tasdik üzerinde bu açıdan ihtilaf etmemişlerdir. Tasdik konusundaki ihtilaf, biraz sonra açıklayacağımız tasdikin değeri, niteliği ve sıhhat ölçüsü üzerindedir. Bütün filozoflar, tasdikteki hükmü zihnin uyguladığı kendi işlemiyle doğurduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü o hükmün deney veya gözlem yoluyla elde edilemeyeceği açıktır. Örneğin, "su, yüz derece sıcaklıkta kaynar" cümlesi bir tasdiktir. Burada hissettiğimiz; su yüz derece, sıcak ve kaynamaktır. Ama aradaki bağı algılamıyoruz. Zihin, onları algıladıktan sonra kendi işlemiyle bu cümleyi kurar ve aradaki nispeti (hükmü) tasdik ederek inanır. Zaten nispetin onlardan ayrı vücudu yok ki, onu algılamış olsun. Fakat genellikle felsefe yazarları bu iki konuyu (tasarım ve tasdiki) birbirinden ayırmıyorlar. Bu da büyük yanılmalara yol açıyor. Şimdi felsefi ekollerin tasdik konusundaki görüşlerine bir göz atalım.
Aristoteles'e ait olan ve birçok Avrupalı filozoflarla birlikte, İslam filozoflarınca da benimsenen bu görüşe göre, hükümlü bilincimiz iki kısma ayrılır:
a) Kendisine inanılmasında hiçbir delile ihtiyaç duyulmadan yalnız mevzu ve mahmulün tasavvuru yeterli olduğu bedihi (açık, kesin) bilinç.
Örneğin, bir varlık aynı anda hem var hem de yok olamaz. Her olayın bir sebebi vardır. Bütün, parçasından büyüktür. Bir ikinin yarısıdır. Bu ve buna benzer bilinçler ki, bunlarda yalnız mevzu ile mahmulü kavramak, o hükmü vermek için yeterlidir. Bunlarda artık deney ve gözleme veya başka delillere ihtiyaç yoktur. Meselâ, yalnız varlık ile yokluğu kavramak onların aynı anda bir şeyde bir araya gelemeyeceğine inanmakta yeterlidir.
b) Kabul edilmeleri için mevzu ve mahmulün kavranılmasıyla birlikte, diğer sağlamlaştırıcı delillere de ihtiyaç duyulan nazari (açık olmayan) bilgiler. Örneğin, yerin küre şeklinde oluşu ve yerkürenin, ayın ve diğer gezegenlerin hep birlikte güneşin etrafında döndüğü bilinci. Açıktır ki, sadece yeryüzünü ve güneşi tasavvur etmek, onun küre şeklinde olduğunu ve güneşin etrafında döndüğünü tasdik etmeye yeterli değildir. Bunu bilmek için, gözlemlemek veya başka bir yöntemle delil ikame etmek gerekir.
Ayrıca akılcı filozoflar, birinci kısım bilgilerin, diğer bilgilerin temeli olduğunu; zihnin, bunları esas alarak genelden cüz'e geçme şeklinde, yani temel ve tümel önermelerle sonuç üzerine kurulu olan kıyas yoluyla, yeni nazari bilinç ve sonuçlara ulaşmasının mümkün olduğunu kaydediyorlar. Örneğin, maddenin hadis (sonradan meydana gelen) olup olmadığını anlamak istediğimizde, bu husus bilinen apaçık bir gerçek olmadığından, buna ışık tutabilecek önceki bilgilerimize baş vuracağız. Meselâ, önceki bilgimizde maddenin devamlı hareket halinde olduğu, her hareket edenin de hadis olduğu bilinci bulunuyorsa, zihnimiz hareketi, madde ile hadis olma (sonradan meydana gelme) arasında bir aracı karar verecek ve şöyle diyecektir: Madde hareket halindedir (temel önerme). Her hareket eden de hadistir (tümel önerme). Öyleyse madde hadistir (sonuç).
Akılcı görüşü benimseyen İslam filozofları, bir bilginin doğru olması için, ya o bilginin kendisinin açık olması gerektiğini, ya da sonunda açıklığa kavuşmasının şart olduğunu; kısacası, doğruluk ölçüsünün açık bilinç olduğunu ve bilinçlerin ne kadar açıklığa kavuşurlarsa, o derece değer taşıdıklarını belirtiyorlar. Öyle ki, açık bilinci inkar etmek, deney ve gözlemle ispatlanan bilinç de dahil olmak üzere, insan zihnindeki tüm bilinçleri inkar etmek ve onlara bir değer vermemek anlamına gelir. Sonuçta da safsatacı olmaktan başka bir çıkar yol kalmaz.
Hatta deneyin kendisinin doğruluğu bile, açık bilince dayalıdır. Örneğin, yüz derece sıcaklıkta suyun kaynaması olayında, bu gerçeği milyonlarca defa deney ve gözlemle kanıtlasak bile, aklın kesin olarak inandığı, varlık ile yokluğun (içtima-ün nakızeyn) bir arada bulunmasının mümkün olmadığı hükmünün tersinin mümkün olduğunu, yani bir an için de olsa, bu deney ve gözlemin yanlış olabileceğini, kanıtladığı neticesinin aksinin de mümkün olacağını, suyun buharlaşıp kaynayacağı yerde donabileceğini düşünürsek; kesinlikle suyun her zaman yüz derece sıcaklıkta kaynayacağını söyleyemeyiz, inanamayız. Ancak şöyle diyebiliriz; şimdiki deney ve gözlemimize göre, su yüz derece sıcaklıkta kaynıyor, ama bunun aksi yani, suyun aynı sıcaklıkta donması da mümkündür. Bu ise, deney ve gözleme dayanan bütün bilimlerin önemini yitirmesi ve safsataya düşmek demektir. (39)
Bununla birlikte akılcı filozoflar, bu sözlerinin; deney ve gözlemin ölçek olmadığı ve değerini inkar etmek anlamına gelmediğini, kendilerinin de deneyciler gibi, ona ve onun insanlığa yaptığı büyük hizmetlere saygılı olduklarını belirtiyorlar. Onlar, deney ve gözlemin ölçek olduğunu, fakat madde ve madde ile uğraşan bilimler de dahil olmak üzere, asıl ölçeğin deney ve gözlemin kendisinin bile dayandığı açık bilincin olduğunu vurguluyorlar.
Maddeci ekoller tarafından savunulan bu görüşe göre, bilinçte tek ölçü deneydir. Akılcıların iddia ettiği, deney ve gözleme ihtiyaç duyulmadan sırf mevzu ve mahmulün kavranılmasının sonuca varmakta yeterli olduğu, bilincimiz de yoktur. Bilincimiz deney ve gözleme dayanmakta ve onunla ölçülmektedir.
Akılcıların aksine, genelden cüz'e ve çoğuldan tekile geçiş doğru değildir. "Önce tek tek olaylar olur. Yani, bir mekan ve zamanda (burada) ve (şimdi) olmuş olan olaylar bilgide, yargıda genel geçerlilik derecesine yükseltilir. Tabi onların kıyas dedikleri delil biçimi de doğru değildir. Çünkü o delilde kullanılan her tümel nitelikteki önerme, gerçekte gözlemlerin bir toplamıdır. Bunlardan dolayı tümel önermeleri, çıkış noktası yapan dedektif mantık (akli mantık), induktif (deneyci) bir mantığın varlığını gerekli kılar, onsuz olamaz. İnduktif mantık tek tek gözlemlerden bu temel önermelere nasıl varıldığını gösterir. Salt düşünme deney olmadan bir şey yapamaz. Örneğin, bütün insanlar ölümlüdür. A da bir insandır. Öyleyse A da ölümlüdür gibi, bir önermede, bütün insanların ölümlü olduğunu söyleyen birinci önermeyi yapabilmem için, aslında A'nın da öleceğini kesin olarak bilmem gerektiği apaçıktır. Gerçekte A'nın öleceğini bütün insanların ölümlü olmasından çıkarmış değilim. Tersine tek tek insanların ölümlü oldukları hakkında bir yığın deneyim var. İşte bunlardan bu tek insanın, A'nın da ölümlü olduğu sonucunu çıkarıyorum. Bütün insanların ölümlü olduğunu gerçekten bilseydim sonuç çıkarmaya kalkışmazdım. Çünkü o zaman A'nın ölümlü oluşu da tümel önermenin kapsamı dahilinde olurdu. Buradaki sonuç çıkarma aslında bundan başka bir şey değildir: B ölümlü, C ölümlü vb... A'da elbette ölümlü olacaktır. Demek ki, büyük önermesi otoritece belirlenmiş olan her tasımla (kıyasla) tek bir halden başka bir tek hal sonuç olarak çıkarılmaktadır. Bu inductionun hem de deductionun kendisinin de türettiği sonuç çıkarma formudur. Burada önce induction arkasından da deduction gelir." (40)
Böyle olunca da, deney ve gözlem dışı kalan herhangi bir konu üzerinde araştırma yapmanın doğru olmadığı, zaten yapılsa da bu alanda varılacak herhangi bir sonucun doğruluk ölçeği olmadığından, böyle bir şeye girişmenin yersiz olduğu açıktır. Kısacası deneyci görüşü iki noktada toplayabiliriz.
a) Bedihi (açık, kesin) bilincimiz yoktur. Bilincimiz tümüyle deneye dayanmakta ve onunla ölçülmektedir. Deneyin tasdik ettiği bilincin değeri vardır. Deneyin alanı dışında kalan bilinçler hiçbir değer taşımazlar.
b) Bilincimiz, tekilden çoğula doğru oluşur, daha sonra da yargıda genel geçerlilik kazandırılır. Kıyas (tasım) delili yanlıştır.
Akılcı filozoflar deneycileri cevaplandırırken, onların yukarıda naklettiğimiz her iki görüşlerini de çürütüyorlar:
a) Deneyciler bedihi (açık) bilincin olmadığını söylüyorlar. Faraza, onların bu iddialarını, -bir bütünün kendi parçasından büyük olduğu türden bilinçlerde- kabul etsek bile, kesinlikle iki nakız (yokluk ve varlık) şeyin aynı anda bir şeyde birleşmesinin imkansız oluşu, tesadüfün imkansız oluşu ve şeyin kendisinden önce olmasının imkansız oluşu gibi bilinçlerimizde yanlıştır. Çünkü bu gibi bilgilerde deney ve gözlem yapılmamıştır, yapılamaz da. Zira bu gibi şeylerin gerçekleşmesi muhaldir. Muhal olan bir şey üzerinde de deney ve gözlem yapılamaz. Deney ve gözlem zatı itibarıyla mümkün olan olaylar üzerinde yapılabilir. Nihayet şu var ki, günlük yaşantımızda bunların oluşuna rastlamamışız, görmemişizdir. Sırf bir şeye rastlamamanın veya görmemenin, o şeyin yokluğuna ve daha ötesi imkansızlığına delil olmayacağı apaçıktır. Çünkü bir şeyi görmemek, onun yokluğuna ve imkansızlığına delil olamaz. Bir şeyin yokluğu ve imkansızlığı ancak kesin delillerle ispatlanabilir.(41)
b)- Deneyciler bilinçte tek doğruluk ölçeğinin deney ve gözlem olduğunu iddia ediyorlar. Acaba onlar deneyin tek doğruluk ölçeği olduğunun doğruluğunu neyle ölçmüşlerdir?
Eğer onun ölçüye ihtiyacı olmayan açık bir hüküm olduğunu söylerlerse, o zaman bizi tasdik etmiş olurlar ki, biz bazı hükümlerin deneyle ölçülmeye ihtiyacı olmadığını, onların açık bilinçler olduğunu söylüyoruz.
Eğer onun kendisini de yani, deneyi de deneyle ölçtüklerini söylerlerse, bundan onların deneyin kendisini denemeden önce doğru olup olmadığını bilmedikleri ve bu nedenle de onu ölçmek zorunda kaldıkları sonucu ortaya çıkar. Deneyi deneyle ölçtükleri takdirde ise, onu henüz doğruluk ölçeği olup olmadığı sabit olmayan bir ölçekle ölçmüş olurlar.
Doğruluğu ispatlanmamış bir ölçeğin kendisine itimat edilemeyeceği gibi, onunla ulaşılan neticelerin de doğru oluşundan emin olunmaz. Öyleyse, deneyle ispatlanan deneyin tek ölçek olduğu hükmüne de güvenilemez, itibar edilmez. Demek ki; açık bilinci inkar etmek bütün bilimleri alt üst ettiği gibi, deneyin kendisini de hükümsüz ve itibarsız kılıyor.
c) Deney ve gözlem daima sınırlıdır. Yani, belirli bir mekan ve zamanda (burada ve şimdi) meydana gelen şeylerde olur. Faraza, akılcıların açık saydıkları hükümlerin deneyle elde edilen hükümler olduğunu kabul etsek, o zaman o hükümleri gözlem ve deney yapılan yerlerle sınırlandırmamız gerekiyor. Onlara genel geçerlilik niteliğini verme hakkımız yoktur. Eğer faraza, yüz yerde iki karşıt şeyin bir şeyde bir araya gelmelerinin imkansızlığının veya iki kere ikinin dört etmesinin zorunluluğunu deneyip gözlemişsek, ancak o yerlerde bu hükümlerin doğru olduğunu iddia edebiliriz. Artık deney ve gözlem yapmadığımız şeyler üzerinde aynı hükmü veremeyiz. Halbuki, hiçbir kimse, bu hükümlerin genel olarak geçerli olduğundan şüphe etmiyor ve her yer ve her zamanda "iki karşıt şeyin aynı anda bir şeyde bir araya gelemez" hükmünü veriyor. Örneğin, hiçbir kimse, "bir insan, aynı zamanda hem ölü, hem de diri olamaz" hükmünden veya her yer ve zamanda iki kere ikinin dört ettiği hükmünden bir şüpheye düşmüyor. Acaba biz bu hükümlere bu genel geçerliği neye dayanarak veriyoruz? Açıktır ki, onların bedihi oluşuna dayanmışızdır.
Akılcılar bununla, aynı zamanda deneycilerin ikinci iddialarını da cevaplandırmış oluyorlar. Deneyciler ikinci bölümde zihnin tekilden çoğula doğru hükme vardığını iddia ediyorlardı. Bunu biz de kabul ediyoruz. Bu tür sonuçlandırmanın ismine biz istikra (gözlemleme) diyoruz. Ama önemli olan nokta şudur: Zihnimiz neye dayanarak tekile dayandırdığı hükmü çoğulda uyguluyor? Bu genel geçerliliğe yükselişin ölçüsü nedir? Acaba her çoğulun bazı tekillerinde sabit olan hükmün o çoğulun tümünde sabit olduğuna inandığından değil mi? Başka bir deyişle, benzer nesnelerin her hükümde benzer olduğunu bildiğinden değil mi? Deneyciler bu metoda inanıyorlar mı? Eğer inanmıyorlarsa, o zaman tekilde deneyip gözledikleri hükmü çoğula uygulamaya hakları yoktur. Çünkü farza göre o çoğuldaki diğer fertlerin (tekillerin) hükümleri ayrı olabilir. Bu, deney ve gözlem yapılmayan herhangi bir nesne hakkında görüş yürütmek gibi olur. Eğer inanıyorlarsa, bunu da deney ve gözlemden elde etmedikleri muhakkaktır. Çünkü tüm benzer nesnelerin aynı hükmü taşıdığını teker teker denememişlerdir. Bunun için, bütün benzer nesnelerin aynı hükmü taşıdığı görüşüne genel geçerlilik vermeye ve böyle bir şey iddia etmeye hakları olmadığı açıktır. Demek ki, tekilden genele yükselişte bile, kesin ve açık olduğu kabul edilen bir takım genel geçerli bilinçlerden yaralanılmaktadır ki, onlar olmasaydı, tekilden çoğula geçiş mümkün olmazdı. Kıyasi istidlale yapılan eleştiriye cevap veren kıyasçılar ise, ayrıca kendilerini şöyle savunuyorlar:
a) Deneycilerin bu itirazı, tümel önermesi tekilden deneyle elde edilmiş olan kıyaslarda doğrudur. Çünkü böyle bir önermede haklı olabilmek için onun tüm tekil fertlerini incelemek gerekiyor. Ama eğer bir önerme, deneye ihtiyacı olmayan açık bilinçten oluşursa, o zaman bu itiraz doğru değildir.
b) Eğer kıyası batıl kabul edersek, matematiksel yolu da geçersiz kabul etmemiz gerekiyor. Çünkü o da aynı metotla ispatlanıyor. Örneğin, mutlak eşitlik kanunu temel alınarak onun teker teker fertlerinin hükümlerini çıkarıyorlar. Eğer matematikte de "tekilden çoğula geçiliyor" diye iddia edilirse, "Örneğin, a.b.c üçgeninde ispatlanan hüküm daha sonra bütün üçgenlerde geçerli oluyor" denirse, cevabın da deriz ki; hayır, matematiksel neticeler sırf matematiksel delillerin kendisinden çıkarılıyor. O delilin belirli nesnelerde (ör-a.b.c üçgeninde) anlatılması daha kolay anlaşılır bir biçime sokmak içindir. Bunun içindir ki, eğer matematiksel delil herhangi bir nesne göz önüne alınmadan anlaşılırsa hemen kabullenilir. (42)
Sonuç:
1- Zihindeki kavramlar yalnız duyularla doğmamıştır. Fakat doğuştan zihinde var olan kavram da yoktur. Zihin kavramların bir kısmını duyular aracılığıyla elde etmiş, bir kısmını da bu kavramlar üzerinde yaptığı intiza denilen işlem sayesinde elde etmiştir. Elbette intiza işlemi tecrit işleminden farklıdır. Zira tecrit işlemi tekili duyu yoluyla kavranmış olan kavram üzerinde yapılan genelleştirme işlemidir. Biz bir takım kavramların tekilinin bile duyu aracılığıyla algılanamaz olduğunu ispatladık. İşte intiza işlemi bu tür kavramlarda söz konusudur. Bütün tasavvur-i saneviyye denilen kavramlarla dini kavramlar bu yöntemle elde edilmiştir. O halde bilginin tek kaynağının duyular olduğu iddiasıyla dini kavramlar üzerinde araştırma yapmanın doğru olmadığı iddiası mesnetsiz bir iddiadan öteye gitmemektedir.
2- Tasdiklerimizin içinde deneyle elde ettiklerimiz olduğu gibi, açık bilinçlerimiz de vardır. Bilinçte doğruluk ölçeği yalnız deney değildir. Deneyin kendisinin bile doğruluğunun saptanmasında ölçek olan bedihi (açık) bilgidir. Hatta asıl ölçek bedihi bilinçlerdir, deney ve gözlemin ölçek olması da bunların sayesindedir.
O halde ampristlerin savunduğu tek doğruluk ölçeğinin deney ve gözlem olduğu iddiasına dayanarak deney ve gözlem dışı kalan madde üstü varlıklarda araştırma yapmayı yasaklayan görüş doğru değildir. Bizler deney ve gözlem dışı kalan kavramlar üzerinde de akıl yürütme yoluyla araştırma yapabiliriz.
Buraya kadar yaratıcı ve madde üstü diğer dini kavramlar hakkında araştırma yapmanın doğru olup olmadığı konusunun felsefe dünyasında nasıl gelişmeler gösterdiğini özetlemeye çalıştık. Şimdi de bu konunun din aleminde ne gibi yankılar uyandırdığını kısaca görelim.
Konunun çok fazla uzamaması için tüm dinleri içerecek bir araştırmaya burada yer vermeyeceğiz. Sadece İslam dininde ne gibi yankılara yol açtığına kısaca bir göz atacağız.
İslam dünyasında konu hakkında iki görüş ortaya çıkmıştır:
a) Yaratıcı da dahil olmak üzere, bu gibi konularda Kur'an ve hadislerdeki nassların yorumlanmasında, özellikle de benzetme ve cisimlendirmeyi andıran müteşâbih hadis ve ayetlerde kesinlikle akıl yürütmeyi yasaklayan ve böyle konuların gökten gelme konular olduğunu, bu gibi hadis ve ayetlerin olduğu şekliyle saygıyla ve teslimiyetle benimsenmesi gerektiğini, var güçleriyle savunarak, işi; karşıt görüşlüleri inkarcılıkla itham etmeye kadar götüren ve onların İslam'dan çıktıklarını iddia eden muhafazakâr Selefiyye mezhebi.
b) Selefilerin aksine, yaratıcı meselesi dahil olmak üzere, bu gibi konularda akıl yürütmenin caiz olduğunu ve hatta teşbih (benzetme) ve tecsimi (cisimlendirmeyi) andıran müteşâbih konularda bunun gerekli olduğunu ileri süren Halefiyye mezhebi.
Ehli hadis ve fukaha diye de anılan Selefiyye'nin başta gelen mümtaz simalarından biri Hanbelî mezhebinin kurucusu imam Ahmet bin Hanbel'dir. Onun ısrarlı muhafazakarlığı yüzünden çektiği eziyetler meşhurdur. Onun inancına göre, "Allah'ın arşı suyun üstündedir. O arşın etrafında nurdan, ateşten, karanlıktan ve ancak kendisine malum şeylerden perdeler vardır. Aziz ve Celil Allah'ın arşı vardır, arşın taşıyıcıları (Hamalet-ül Arş) vardır. Allah arşın üstündedir." (43) "Allah Musa (a.s) ile kendi ağzıyla konuşmuş, Tevrat'ı kendi eliyle ona teslim etmiştir. Kur'an Allah'ın sözüdür. Allah'ın sözü mahluk (yaratılmış) değildir. Geçmiş zamanlara ait verdiği haberler de mahluk değildir. Levh-i mahfuzda ve mushaflarda (sahifelerde) bulunan, insanların okudukları, nasıl okunursa okunsun ve nasıl vasıflandırılırsa vasıflandırılsın bunların hepsi Allah'ın sözüdür ve mahluk değildir."(44)
Selefiler'in başta gelen diğer bir savunucusu da Maliki mezhebinin kurucusu imam Malik bin Enes'tir. Onun, istiva ayetini ve Allah'ın arşta nasıl istiva ettiğini soran birisine verdiği cevap şudur: "İstiva açıktır, fakat Allah hakkında keyfiyeti (nasıl olduğu) belli değildir. Buna iman etmek vacip (şart), sormak da bidattir. Seni kötü niyetli biri görüyorum." (45)
Sonra Malik'in o şahsın dışarı çıkarılmasını emrettiği de nakledilmektedir. Bundan sonra da her küstah meraklının Selefiler'den aldıkları cevap bu olmuştur. Delilleri ise, değinmeye bile gerek duymadığımız, mevzuumuzla ilgisi olmayan bazı hadislerle birlikte Al-i İmran Sûresi'nin "Sana kitabı indiren O'dur. Ondaki ayetlerin bir kısmı muhkemdir. Onlar Kitab'ın temelidir. Diğer bir kısmı da müteşâbihtir (yorumlu benzerli). Kalplerinde eğrilik olan kimseler sadece fitne aramak ve ona kendi yorumlarını katmak amacı ile müteşâbihe tabi olurlar. Halbuki onların te'vilini ancak Allah bilmektedir. İlimde maharete erenler ise: "Biz ona inandık hepsi Rabbimiz'in katındandır" derler. Bunları ancak selim akıl sahipleri kavrar" (46) ayetidir. Onlar: "Bu ayette müteşâbih ayetleri te'vile kalkışanlar kınanmaktadır" diyorlar. Dolayısıyla onlara göre, bu gibi konularda akli yöntemlerle te'vile kalkışmak doğru değildir.
Halefiler, Selefiler'e cevaben şöyle diyorlar: Yukarıdaki ayet sizi değil, bizi teyit etmektedir. Zira, bu ayetin son kısmı "Halbuki onların te'vilini ancak Allah bilir" şeklinde değildir. Siz ayete yanlış anlam yüklüyorsunuz. Bu ayetin son bölümü şöyledir: "Halbuki onların te'vilini ancak Allah ve ilimde maharete erenler bilir." Yani, Allah kelimesi durak (vakıf) yeri değildir. Bir sonraki kısım da yani, "ilimde maharete erenler" de ona bağlıdır ve durak yeri ilimde maharete erenler kelimesidir.
Kısacası, siz bu ayette geçen, yukarıda işaret ettiğimiz cümleyi kısadan keserek onu kendinize delil yapmak istiyorsunuz. Oysa, bu doğru değildir ve bu ayette ilimde maharet ehli olana da te'vil hakkı verilmiştir. Dolayısıyla sizin bu istidlaliniz doğru değildir. Yukarıda anlattığımız her iki kıraat şekli de rivayet edilmiştir. (47)
Bununla birlikte ayetin okunuş şekli onların dediği şekilde olsa bile, yine de ayet onların iddialarını ispatlamıyor. Çünkü bu durumda ayette her yorumlayan değil, kötü niyetli olanlar, fitne arayanlar kınanıyor. "Kalbinde eğrilik olan kimseler sırf fitne çıkarmak ve kendi görüşlerine göre yorumlamak amacıyla müteşâbih ayetleri yorumlamaya kalkışırlar" O halde iyi niyetli olup, doğruya ulaşmaktan başka bir niyeti olmayan yorumcu kınanmıyor.
Buna göre bu ayet onları doğrulamıyor. Kötü niyetli yorumculara gelince biz de onları kınıyoruz.
Onlar; "Allah hakkında düşünmek, müteşâbih ayetleri yorumlamak bid'attir" diyorlar.
Eğer onların dedikleri doğru ise, Allah bu ayetleri niçin indirdi? Onlardan amacı bildirmek, anlatmak, eğitmek değildi de neydi? Şaka mı yapıyordu? Yoksa anlaşılmayacak söz söyleme marifeti olduğunu mu kanıtlamak istiyordu? Bu yüce Allah'a yakışır mı hiç?
Gerçek şudur ki, Hak Teala Kur'an'ı nazil ederken, ne şaka yapıyordu, ne de edebiyatçılığını kanıtlamak istiyordu. Allah Teala'nın Kur'an'ı nazil etmekten maksadı, insanların onun üzerinde tedebbür edip hidayet bulmalarıdır. O halde Kur'an'ın tamamı insanların anlamaları içindir. Dolayısıyla, Allah Teala, kendisi hakkında "O'nun misli yoktur..."(48) "En büyük örnek Allah'a aittir. O, sonsuz izzet ve hikmet sahibidir."(49) "Nereye dönseniz Allah sizinledir."(50) "De ki: Her şeyin yaratanı Allah'tır. O, her şeye egemen olandır." (51) "...O, diri ve Kayyum'dur. Hiçbir an esneme ve uyku O'nu tutmaz..."(52) "Allah tektir. Allah'ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. O, ne doğurmuş, ne de doğrulmuştur. O'nun eşi yoktur."(53) "O, hem evveldir, hem ahırdır, hem batındır, hem zahirdir ve O her şeyi bilir."(54) "Rahman (Allah) Arş'a istiva etmiştir."(55) "En güzel isimler Allah'ındır..." (56) meallerindeki ayetleri ve hikmet gereği, benzeri diğer müteşâbih ayetleri gönderirken, böyle tartışmalara yer vermemek için de, sadece bu ayetlerden değil, bütün ayetleri göndermekten amacının, insanların onları kavramadan geçmemeleri, üzerinde etraflıca düşünüp anlamaları olduğunu da açıklamıştır.
"Biz bu mübarek kitabı sana akıl sahipleri düşünsünler diye indirdik"(57) "Onlar Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalplerinin üzerinde kilitler mi var?" (58) şeklindeki ayetler, Kur'an'ın nüzul sebebinin, insanların onu kavramaları, üzerinde tefekkür ederek hakikatleri keşfetmeleri olduğunu vurgulamıştır. O halde biz Kur'an ayetleri üzerinde düşünemeyiz anlayışı, Kur'an'ın kendisiyle çelişkiye düşmektir.
Her fırsatta Allah'la ilgili ayetlerin ve hadislerin yorumunda akla başvurmaya karşı olduklarını söyleyenlerin kendilerinin bile, sonunda akla başvurmaktan başka bir çıkar yol bulmamaları aklın zorunluluğunu kanıtlamaya yetmez mi? Örneğin, Ahmet bin Hanbel "Nerede olsanız Allah sizinledir"(59) ayetini Allah'ın ilmi diye yorumlamıştır. (60)
Apaçık çürümeye mahkum olan bu inanç, acaba ne kadar devam edebilirdi ki? Zaten öyle de oldu. Halefiler'in dayandıkları sağlam deliller karşısında pek fazla tutunamayan Seleflerin akidesi pek uzun ömürlü olmadı. Onların da nihayet inatlarını bırakıp, Halefiler'in yoluna geldiklerini görmekteyiz. Ama yine de bu görüşün izleri bu asra kadar süregelmiştir. Hemen her zaman az da olsa, çeşitli unvanlarla kendisine taraftar bulan bu inanç, bu asırda da yeni bir renkle ortaya çıkmıştır. Bu asrın Selefiler'i öncekiler gibi Allah hakkında sırf göğe bakmamız gerektiğini söylemiyorlar. Onlar, bu alanda araştırma yapabileceğimizi belirtiyorlar, ama akla değil, deney ve gözleme dayanarak onların ışığında araştırma yapabiliriz diyorlar.
Son zamanlarda Avrupa'da deney ve gözleme dayanılarak tabiat üzerinde yapılan bilimsel araştırmaların sağladığı, akıllara durgunluk veren keşiflerin etkisi altında kalarak yanlışlığa düşen bu gibi insanlara deriz ki; evet, deney ve gözlem evrende olduğu gibi, Allah araştırmasında da bir yere kadar doğru bir araştırma biçimidir. Ancak o, bizi tabiattaki düzene bakarak onun yaratıcısız var olmayacağına götürür. Ama o yaratıcının hangi sıfatlara sahip olduğunu ve Kur'an'da da üzerinde düşünülmesi emredilen, Allah'ın sıfatlarının ne ve nasıl olduğunu bize bildiremez.
Yanlış anlaşılmasın, biz yaratıcıyı her yönüyle kavrayabileceğimizi iddia etmiyoruz. Sınırlı madde nerede, sonsuz Allah'ı kavramak nerede. Fakat ona inanabilmek, ona kulluk edebilmek için hiç olmazsa, genel bir kavramanın gerekli olduğu açıktır. İşte deney ve gözlem bu genel kavramayı bize sağlayamaz. İşte bunun için bu gibi meselelerde aklı kullanmanın zaruri olduğu inancındayız.
| |
|
