تفسير الميزان - السيد الطباطبائي ج 14
تفسير الميزان
السيد الطباطبائي ج 14
[ 1 ]
الميزان في تفسير القرآن 14
[ 3 ]
الميزان في تفسير القران كتاب علمي، فني، فلسفي، أدبي، تاريخي، روائي، اجتماعي، حديث يفسر القرآن بالقرآن تأليف العلامة السيد محمد حسين الطباطبائي قدس سره الجزء الرابع عشر منشورات جماعة المدرسين في الحوزة العلمية في قم المقدسة
[ 4 ]
تمتاز هذه الطبعة عن غيرها بالتحقيق والتصحيح الكامل وإضافات وتغييرات هامة من قبل المؤلف قدس سره.
[ 5 ]
بسم الله الرحمن الرحيم سورة مريم مكية، وهي ثمان وتسعون آية) بسم الله الرحمن الرحيم كهيعص (1) - ذكر رحمة ربك
عبده زكريا (2) - إذ نادى ربه نداء خفيا (3) - قال رب إني وهن العظم منإ واشتعل الرأس شيبا ولم أكن بدعائك رب شقيا (4) - وإنى خفت الموالي من ورائي وكانت امرأتي عاقرا فهب لى من لدنك وليا (5) - يرثنى ويرث من آل يعقوب واجعله رب رضيا (6) - يا زكريا إنا نبشرك بغلام اسمه يحيى لم نجعل له من قبل سميا (7) - قال رب أنى لى غلام وكانت امرأتي عاقرا وقد بلغت من الكبر عتيا (8) - قال كذلك قال ربك هو علي هين وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئا (9) - قال رب اجعل لي آية قال آيتك ألا تكلم الناس ثلث ليال سويا (10) - فخرج على قومه من المحراب فأوحى إليهم أن سبحوا بكرة وعشيا (11) - يا يحيى خذ الكتاب بقوة وآتيناه الحكم صبيا (12) -
[ 6 ]
وحنانا من لدنا وزكوة وكان تقيا (13) - وبرا بوالديه ولم يكن جبارا عصيا (14) - وسلام عليه يوم ولد ويوم يموت ويوم يبعث حيا (15) (بيان) غرض السورة على ما ينبئ عنه قوله تعالى في آخرها: " فإنما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين وتنذر به قوما لدا "، الخ، هو التبشير والانذار غير أنه ساق الكلام في ذلك سوقا بديعا فأشار أولا إلى قصة زكريا ويحيى وقصة مريم وعيسى وقصة إبراهيم وإسحاق ويعقوب وقصة موسى وهارون وقصة إسماعيل وقصة إدريس وما خصهم به من نعمة الولاية كالنبوة والصدق والاخلاص ثم ذكر أن هؤلاء الذين أنعم عليهم كان المعروف من حالهم الخضوع والخشوع لربهم لكن أخلافهم أعرضوا عن ذلك وأهملوا أمر التوجه إلى ربهم واتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا ويضل عنهم الرشد إلا أن يتوب منهم تائب ويرجع إلى ربه فإنه يلحق بأهل النعمة.
ثم ذكر نبذة من هفوات أهل الغي وتحكماتهم كنفي المعاد، وقولهم: اتخذ الله ولدا، وعبادتهم الاصنام، وما يلحقهم بذلك من النكال والعذاب. فالبيان في السورة أشبه شئ ببيان المدعى بايراد أمثلته كأنه قيل: إن فلانا وفلانا وفلانا الذين كانوا أهل الرشد والموهبة كانت طريقتهم الانقلاع عن شهوات النفس والتوجه إلى ربهم وسبيلهم الخضوع والخشوع إذا ذكروا بآيات ربهم فهذا طريق الانسان إلى الرشد والنعمة لكن أخلافهم تركوا هذا الطريق بالاعراض عن صالح العمل، والاقبال على مذموم الشهوة ولا يؤديهم ذلك إلا إلى الغي خلاف الرشد، ولا يقرهم إلا على باطل القول كنفى الرجوع إلى الله وإثبات الشركاء لله وسد طريق الدعوة ولا يهديهم إلا إلى النكال والعذاب. فالسورة كما ترى تفتح بذكر أمثلة ثم تعقبها باستخراج المعنى الكلي المطلوب بيانه وذلك قوله: " أولئك الذين أنعم الله عليهم " الايات، فالسورة تقسم الناس إلى
[ 7 ]
ثلاث طوائف: الذين أنعم الله عليهم من النبيين وأهل الاجتباء. والهدى وأهل الغى، والذين تابوا وآمنوا وعملوا صالحا وهم ملحقون بأهل النعمة والرشد ثم تذكر ثواب التائبين المسترشدين وعذاب الغاوين وهم قرناء الشياطين وأولياؤهم. والسورة مكية بلا ريب تدل على ذلك مضامين آياتها وقد نقل على ذلك اتفاق المفسرين. قوله تعالى: " كهيعص " قد تقدم في تفسير أول سورة الاعراف أن السور القرآنية المصدرة بالحروف المقطعة لا تخلو من ارتباط بين مضامينها وبين تلك الحروف فالحروف المشتركه تكشف عن مضامين مشتركة. ويؤيد ذلك ما نجده من المناسبة والمجانسة بين هذه السورة وسورة ص في سرد قصص، الانبياء، وسيوافيك بحث جامع إن شاء الله في روابط مقطعات الحروف ومضامين السور التي صدرت بها، وكذا ما بين السور المشتركة في بعض هذه الحروف كهذه السورة وسورة يس وقد اشتركتا في الياء، وهذه السورة وسورة الشورى وقد اشتركتا في العين.
قوله تعالى: " ذكر رحمة ربك عبده زكريا " ظاهر السياق أن الذكر خبر لمبتدأ محذوف والمصدر بمعنى المفعول، والمال بحسب التقدير: هذا خبر رحمة ربك المذكور، والمراد بالرحمة استجابته سبحانه دعاء زكريا على التفصيل الذي قصة بدليل قوله تلوا: " إذ نادى ربه ". قوله تعالى: " إذ نادى ربه نداء خفيا " الظرف متعلق بقوله: " رحمة ربك " والنداء والمناداة الجهر بالدعوة خلاف المناجاة ولا ينافية توصيفه بالخفاء لامكان الجهر بالدعوة في خلاء من الناس لا يسمعون معه الدعوة، ويشعر بذلك قوله الاتي: " فخرج على قومه من المحراب. وقيل: إن العناية في التعبير بالنداء أنه تصور نفسه بعيدا منه تعالى بذنوبه وأحواله ؟ ؟ السيئة كما يكون حال من يخاف عذابه. قوله تعالى: " قال رب إني وهن العظم مني " إلى آخر الايي، تمهيد لما سيسأله وهو قوله: " فهب لى من لدنك وليا ".
[ 8 ]
وقد قدم قوله: " رب " للاسترحام في مفتتح الدعاء، والتأكيد بأن للدلالة على تحققه بالحاجة والوهن هو الضعف ونقصان القوة وقد نسبه إلى العظم لانه الدعامة التى يعتمد عليها البدن في حركته وسكونه، ولم يقل: العظام مني ولا عظمي للدلالة على الجنس وليأتي بالتفصيل بعد الاجمال. وقوله: " واشتعل الرأس شيبا " الاشتعال انتشار شواظ النار ولهيبها في الشئ المحترق قال في المجمع: وقوله: " واشتعل الرأس شيبا " من أحسن الاستعارات والمعنى اشتعل الشيب في الرأس وانتشر، كما ينتشر شعاع النار، وكأن المراد بالشعاع الشواظ واللهيب. وقوله ولم أكن بدعائك رب شقيا " الشقاوة خلاف السعادة وكأن المراد بها الحرمان من الخير وهو لازم الشقاوة أو هو هي، وقوله: " بدعائك " متعلق بالشقي
والباء فيه للسببية أو بمعنى في والمعنى وكنت سعيدا بسبب دعائي إياك كلما دعوتك استجبت لي من غير أن تشقينى وتحرمنى، أو لم أكن محروما خائبا في دعائي إياك عودتني الاجابة إذا دعوتك والتقبل إذا سألتك، والدعاء على أي حال مصدر مضاف إلى المفعول. وقيل: إن " دعائك " مصدر مضاف إلى الفاعل، والمعنى لم أكن بدعوتك إياي إلى العبودية والطاعة شقيا متمردا غير مطيع بل عابدا لك مخلصا في طاعتك والمعنى الاول أظهر. وفى تكرار قوله: " رب " ووضعه متخللا بين اسم كان وخبره في قوله: " ولم أكن بدعائك رب شقيا " من البلاغة ما لا يقدر بقدر، ونظيره قوله: " واجعله رب رضيا ". قوله تعالى: " وإنى خفت الموالي من ورائي وكانت امرأتي عاقرا " تتمة التمهيد الذى قدمه لدعائه، والمراد بالموالي العمومة وبنو العم، وقيل: الكلالة وقيل: العصبة، وقيل: بنو العم فحسب، وقيل: الورثة وكيف كان فهم غير الاولاد من صلب والمراد خفت فعل الموالي من ورائي أي بعد موتى وكان عليه السلام يخاف أن يموت بلا عقب من نسله فيرثوه، وهو كناية عن خوفه أن يموت بلا عقب.
[ 9 ]
وقوله: " وكانت امرأتي عاقرا " العاقر المرأة التى لا تلد يقال: امرأة عاقر لا تلد ورجل عاقر لا يولد له ولد. وفي التعبير بقوله: " وكانت امرأتي " دلالة على أن امرأته على كونها عاقرا جازت حين الدعاء سن الولادة. وظاهر عدم تكرار إن في قوله: " وكانت امرأتي الخ أن الجملة حالية ومجموع الكلام أعني قوله: وإني خفت إلى قوله: " عاقرا " فصل واحد أريد به أن كون
امرأتي عاقرا اقتضى أن أخاف الموالي من ورائي وبعد وفاتي، فمجموع ما مهدة للدعاء يؤل إلى فصلين أحدهما أن الله سبحانه عوده الاستجابة مدى عمره حتى شاخ وهرم والاخر أنه خاف الموالي بعد موته من جهة عقر امرأته، ويمكن تصوير الكلام فصولا ثلاثة بأخذ كل من شيخوخته وعقر امرأته فصلا مستقلا. قوله تعالى: " فهب لي من لدنك وليا يرثني ويرث من آل يعقوب واجعله رب رضيا " هذا هو الدعاء، وقد قيد الموهبة الالهية التى سألها بقوله: " من لدنك " لكونه آيسا من الاسباب العادية التي كانت عنده وهي نفسه وقد صار شيخا هرما ساقط القوى. وامرأته وقد شاخت وكانت قبل ذلك عاقرا. وولي الانسان من يلي أمره، وولي الميت هو الذي يقوم بأمره ويخلفه فيما ترك، وآل الرجل خاصته الذين يؤل إليه أمرهم كولده وأقاربه وأصحابه وقيل: أصله أهل، والمراد بيعقوب على ما قيل يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم عليهم السلام، وقيل هو يعقوب بن ما ثان أخو عمران بن ما ثان أبي مريم وكانت امرأة زكريا أخت مريم وعلى هذا يكون معنى قوله: " يرثنى ويرث من آل يعقوب " يرثنى ويرث امرأتي وهي بعض آل يعقوب، والاشبه حينئذ أن تكون " من " في قوله: " من آل يعقوب " للتبعيض وإن صح كونها ابتدائية أيضا. وقوله: " واجعله رب رضيا " الرضي بمعنى المرضي واطلاق الرضا يقتضي شموله للعلم والعمل جميعا فالمراد به المرضي في اعتقاده وعمله أي أجعله رب محلى بالعلم النافع والعمل الصالح. وقد قص الله سبحانه هذه القصة في سورة آل عمران وهي مدنية متأخره نزولا عن سورة مريم المكية بقوله في ذيل قصة مريم " فتقبلها ربها بقبول حسن وأنبتها نباتا
[ 10 ]
حسنا وكفلها زكريا كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا قال يا مريم أنى لك هذا قالت هو من عند الله إن الله يرزق من يشاء بغير حساب هنالك دعا زكريا ربه قال رب هب لي من لدنك ذرية طيبة إنك سميع الدعاء " آل عمران 38.
ولا يرتاب المتدبر في الايتين أن الذي دعا زكريا ودفعه إلى دعائه بما دعا هو ما شاهده من حال مريم وكرامتها على الله سبحانه في عبوديتها وإخلاصها العمل فأحب أن يخلفه خلف له من القرب والكرامة ما شاهد مثله في مريم ثم ذكر ما هو عليه من الشيب ونفاد القوة وما عليه أمراته من كبر السن والعقر وله موال لا يرتضيهم فوجد لذلك وهو ذاكر ما عوده ربه من استجابة الدعوة وكفاية كل مهمة ففزع إلى ربه بالدعاء واستيهاب ذرية طيبة. فقوله في، سورة آل عمران: " رب هب لي من لدنك ذرية طيبة " بحذاء قوله في سورة مريم: " فهب لي من لدنك وليا يرثنى ويرث من آل يعقوب واجعله رب رضيا "، وقوله هناك: " طيبة " بحذاء قوله هنا: " واجعله رب رضيا " والمراد به ما شاهده من القرب والكرامة عند الله لمريم وعملها الصالح فيبقى قوله هناك: " هب لي من لدنك ذرية بحذاء "، قوله هنا: " فهب لي من لدنك وليا يرثنى ويرث من آل يعقوب " وهو يفسره فالمراد بقوله: " وليا يرثنى " الخ، ولد صلبي يرثه. ومن هنا يظهر فساد ما قيل: " إنه عليه السلام طلب بقوله: " فهب لي من لدنك وليا يرثني " الخ، من يقوم مقامه ويرثه ولدا كان أو غيره، وكذا ما قيل: إنه أيس أن يولد له من امرأته فطلب من يرثه ويقوم مقامه من سائر الناس. وذلك لصراحة قوله في نفس القصة في سورة آل عمران: " رب هب لي من لدنك ذرية طيبة " في طلب الولد. على أن التعبير بمثل " هب لي " المشعر بنوع من الملك لا يستقيم في سائر الناس من الاجانب وإنما الملائم له التعبير بالجعل ونحوه كما في قوله تعالى: " واجعل لنا من لدنك وليا واجعل لنا من لدنك نصيرا: النساء: 75. ومن هنا يظهر أيضا أن المراد بقوله: " وليا يرثني الولد كما عبر عنه في آية آل عمران بالذرية فالمراد بالولي الذرية وهو ولي في الارث، والمراد بالوراثة وراثة ما
[ 11 ]
تركه الميت من الاموال وأمتعة الحياة، وهو المتبادر إلى الذهن من الارث بلا ريب إما لكونه حقيقة في المال ونحوه مجازا في غيره كالارث المنسوب إلى العلم وسائر الصفات والحالات المعنوية وإما لكونه منصرفا إلى المال إن كان حقيقة في الجميع فاللفظ على أي حال ظاهر في وراثة المال ويتعين بانضمامه إلى الولي كون المراد به الولد، ويزيد في ظهوره في ذلك قوله قبل: " وإني خفت الموالي من ورائي " على ما سيأتي من البيان إن شاء الله. وأما قول من قال: إن المراد به وراثة النبوة وإنه طلب من ربه أن يهب له ولدا يرثه النبوة فيدفعه ما عرفت آنفا أن الذي دعاه عليه السلام إلى هذا الدعاء والمسألة هو ما شاهده من مريم ولا خبر في ذلك عن النبوة ولا أثر فأي رابطة بين أن يشاهد منها عبادة وكرامة فيعجبه ذلك وبين أن يطلب من ربه ولدا يرثه النبوة ؟ على أن النبوة مما لا يورث بالنسب وهو ظاهر ولو أصلح ذلك بأن المراد بالوراثة مجرد إتيان نبي بعد نبي أو ظهور نبي من ذرية نبي بنوع من العناية مجازا ظهر الاشكال من جهة اخرى وهي عدم ملاءمة ذلك قوله بعد: " واجعله رب رضيا " إذ لا معنى لقول القائل: هب لي ولدا نبيا واجعله رضيا، ولو حمل على التأكيد كان من تأكيد الشئ بما هو دونه، وكذا احتمال أن يكون المراد بالرضى المرضي عند الناس لمنافاته إطلاق المرضي كما تقدم مع عدم مناسبته لداعيه كما مر. ويقرب منه في الفساد قول من قال: إن المراد به وراثة العلم وإنه طلب من ربه أن يهب له ولدا يرثه علمه، إذ لا معنى لان يشاهد زكريا من مريم عبادة وكرامة فيعجبه ذلك فيطلب من ربه ولدا يرثه علمه من دون أي مناسبة بين الداعي والمدعو إليه. والقول بأن المراد بالوراثة وراثة العلم وبقوله: " واجعله رب رضيا " العمل الصالح ومجموع العلم النافع والعمل الصالح يقرب مما شاهده من مريم من الاخلاص والعبادة والكرامة.
يدفعه أن قوله: " واجعله رب رضيا " يكفي وحده في الدلالة على طلب العلم النافع والعمل الصالح لمكان الاطلاق، وإنما الانسان المحسن عملا مع الغض عن العلم مرضي العمل ولا يسمى مرضيا مطلقا البتة، ونظير ذلك القول بأن المراد بالرضى
[ 12 ]
المرضي عند الناس. ويقرب منه في الفساد احتمال أن يكون المراد بالوراثة وراثة التقوى والكرامة وأنه طلب من ربه أن يهب له ولدا يرث ما له من القرب والمنزلة عند الله إذ المناسب لذلك أن يطلب ولدا له ما لمريم من القرب والكرامة أو مطلق القرب والكرامة لا أن يطلب ولدا ينتقل إليه ما لنفسه من القرب والكرامة. على أنه لا يلائمه قوله: " وإنى خفت الموالي من ورائي " إذ ظاهر السياق أنه يطلب ولدا يرثه وينتقل إليه ما لولاه لانتقل ذلك إلى الموالي وهو يخاف منهم أن يتلبسوا بذلك بعد وفاته، ولا معنى لان يخاف عليه السلام تلبس مواليه بالقرب والمنزلة واتصافهم بالتقوى والكرامة لا قبل وفاته ولا بعدها فساحة الانبياء أنزه وأطهر من هذه الضنة ولا أمنية لهم إلا صلاح الناس وسعادتهم. وقول بعضهم إن مواليه عليه السلام كانوا شرار بني إسرائيل فخاف أن لا يحسنوا خلافته في أمته بعده، فيه أن هذه الخلافة إن كانت خلافة باطنية إلهية فهي مما لا يورث بالنسب قطعا، على أنها لا تخطئ المورد الصالح لها ولا يتلبس بها إلا أهلها ولا وجه للخوف من ذلك، وإن كانت خلافة ظاهرية دنيوية تورث بالنسب ونحوه فهي قنية اجتماعية ومن أمتعة الحياة الدنيا نظير المال فلا جدوى لصرف الوراثة في الاية عن وراثة المال إلى وراثة الخلافة والملك. على أن يحيى عليه السلام لم يتقلد من هذه الخلافة والملك شيئا حتى يكون هو ميراثه الذي منع موالي أبيه أن يرثوه منه، ولم يكن لبنى إسرائيل ملك في زمن زكريا ويحيى
بل كانت الروم مستولية عليهم حاكمة فيهم. فان قلت: يؤيد حمل الوراثة في الاية على وراثة العلم ونحوه دون المال أنه ليس في الانظار العالية والهمم العليا للنفوس القدسية التي انقطعت من تعلقات هذا العالم المنقطع الفاني واتصلت بالعالم الباقي ميل إلى المتاع الدنيوي قدر جناح بعوضة لا سيما زكريا عليه السلام فإنه كان مشهورا بكمال الانقطاع والتجرد فيستحيل عادة أن يخاف من وراثة المال والمتاع الذي ليس له في نظره العالي أدنى قدر أو يظهر من أجله الكلف والحزن والخوف ويستدعي من ربه ذلك النحو من الاستدعاء وهو يدل على كمال المحبة
[ 13 ]
وتعلق القلب بالدنيا وزخارفها. بيان والقول بأنه خاف أن يصرف مواليه ماله بعد موته فيما لا ينبغي فطلب لذلك عن ربه وارثا مرضيا فاسد فإنه إذا مات الرجل وانتقل ماله بالوراثة إلى آخر صار المال مال الوارث فصرفه على ذمته صوابا أو خطأ ولا مؤاخذة في ذلك على الميت ولا عتاب. مع أن دفع هذا الخوف كان ميسرا له عليه السلام بأن يصرفه قبل موته ويتصدق به كله في سبيل الله ويترك بني عمه الاشرار خائبين لسوء أحوالهم وقبح أفعالهم فليس قصده عليه السلام من مسألة الولد سوى إجراء أحكام الله تعالى وترويج الشريعة وبقاء النبوة في أولاده. قلت: الاشكال مبني على كون قوله: " فهب لي من لدنك وليا يرثني " مسوقا لبيان طلب الوراثة المالية لولده والواقع خلافه فليس المقصود من قوله: " وليا يرثني " بالقصد الاول إلا طلب الولد كما هو الظاهر أيضا من قوله في سورة آل عمران: " هب لى من لدنك ذرية " وقوله في موضع آخر: " رب لا تذرني فردا " الانبياء: 89. وإنما قوله: " يرثني " قرينة معينة لكون المراد بالولة في الكلام ولاية الارث
التى تنطبق على الولد لكون الولاية معنى عاما ذا مصاديق مختلفة لا تتعين واحد منها إلا بقرينة معينة كما قيدت بالنصرة في قوله: " وما كان لهم من أولياء ينصرونهم " الشورى: 46، والمراد به ولاية النصرة، وقيدت بالامر والنهي في قوله: " والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر " التوبه: 71، والمراد ولاية التدبير. إلى غير ذلك. ولو لا أن المراد به الوراثة المالية وأنها قرينة معينة لم يبق في الكلام ما يدل على طلب الولد الذي هو المقصود الاصلي بالدعاء فإن وراثة العلم أو النبوة أو العبادة والكرامة لا إشعار فيها بكون الوارث هو الولد كما اعترف به بعض من حمل الوراثة في الاية على شئ من هذه المعاني فيبقى الدعاء خاليا عن الدلالة على المطلوب الاصلي وكفى به سقوطا للكلام. وبالجملة العناية إنما هي متعلقة بإفادة طلب الولد، وأما الوراثة المالية فليست
[ 14 ]
مقصودة بالقصد الاول وإنما هي قرينة معينة لكون المراد بالولي هو الولد نعم هي في نفسها تدل على أنه لو كان له ولد لورثه ماله، وليس في ذلك ولا في قوله: وإني خفت الموالي من ورائي " وحاله حال قوله: " وليا يرثنى " دلالة على تعلق قلبه عليه السلام بالدنيا الفانية ولا بزخارف حياتها التي هي متاع الغرور. وأما طلب الولد فهو مما فطر الله عليه النوع الانساني سواء في ذلك الصالح والطالح والنبي ومن دونه وقد جهز الجميع بجهاز التوالد والتناسل وغرز فيهم ما يدعوهم إليه، فالواحد منهم لو لم ينحرف طباعه ينساق إلى طلب الولد ويرى بقاء ولده بعده بقاء لنفسه واستيلاءهم على ما كان مستوليا عليه من أمتعة الحياة - وهذا هو الارث - استيلاء نفسه وعيش شخصه هذا. والشرائع الالهية لم تبطل هذا الحكم الفطري ولا ذمت هذه الداعية الغريزية بل مدحته وندبت إليه، وفي القرآن الكريم آيات كثيرة تدل على ذلك كقوله تعالى حكاية عن إبراهيم عليه السلام " رب هب لي من الصالحين " الصافات: 100، وقوله: " الحمد لله
الذي وهب لي على الكبر إسماعيل وإسحاق إن ربى لسميع الدعاء " إبراهيم: 39، وقوله حكاية عن المؤمنين: " ربنا هب لنا من أزواجنا وذرياتنا قرة أعين " الفرقان: 74 إلى غير ذلك من الايات. فإن قلت: ما تقدم من الوجه في معنى الوراثة كان مبنيا على أن يستفاد من قوله: " هنالك دعا زكريا ربه الاية، أن الذي دعاه إلى طلب الولد هو ما شاهده من عبادة مريم وكرامتها عند الله سبحانه فأحب أن يرزق ولدا يماثلها في العبادة والكرامة لكن يمكن أن يكون داعيه غير ذلك فقد ورد في بعض الاثار أن زكريا كان يجد عند مريم فواكه في غير موسمها ثمرة الشتاء في الصيف وثمرة الصيف في الشتاء فقال في نفسه: إذا كان الله لا يعز عليه أن يرزقها ثمرة الشتاء في الصيف وثمرة الصيف في الشتاء لم يعز عليه أن يرزقني ولدا في غير وقته وأنا شيخ فان وامرأتي عاقر فقال: هب لي من لدنك وليا يرثنى. فمشاهدة الثمرة في غير موسمها بعثه إلى طلب الولد في غير وقته لكن هذا النبي الكريم أجل من أن يطلب الولد ليرث ماله فهو إنما طلبه ليرث النبوة أو العلم أو العبادة والكرامة.
[ 15 ]
قلت: لا دليل من جهة السياق اللفظي على كون المراد بالرزق في قوله: " كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا قال يا مريم أنى لك هذا قالت هو من عند الله إن الله يرزق من يشاء بغير حساب " هي الثمرة في غير موسمها، وأن الذي دعا زكريا عليه السلام إلي طلب الولد مشاهدة ذلك أو قول مريم: " إن الله يرزق من يشاء بغير حساب " ولو كان كذلك لكانت الاشارة إليه بوجه أبلغ بل ظاهر السياق وخاصة صدر الاية " فتقبلها ربها بقبول حسن وأنبتها نباتا حسنا " أن العناية بإفاده كون مريم ذات كرامة عند ربه يرزقها لا من طريق الاسباب العادية فهذا هو الداعي لزكريا عليه السلام إلى طلب ذرية طيبة وولد رضي.
ولو سلم ذلك كان مقتضاه أن ينبعث زكريا بالقصد الاول إلى طلب الذرية والولد وإذ كان نبيا كريما لا إربة له في غير الولد الصالح دعا ثانيا أن يكون طيبا مرضيا كما يدل عليه استئناف الدعاء بقوله: " واجعله رب رضيا " والتقييد بالطيب في قوله: " ذرية طيبة ". وقد أفاد مقصوده هذا على ما حكي عنه في سورة آل عمران بقوله: " هب لي من لدنك ذرية وفي هذه السورة بعد تقديم ذكر شيخوخته وعقر امرأته وخوفه الموالي بقوله: " فهب لي من لدنك وليا يرثني " فالمراد بقوله: " وليا يرثني " هو الولد بلا شك، وقد عبر عنه وأشير إليه بعنوان ولاية الارث. ولاية الوراثة التى تصلح أن تكون عنوانا معرفا للولد هي ما يختص به من ولاية وراثة التركة، وأما ولاية وراثة النبوة لو جازت تسميتها ولاية وراثة وكذا ولاية وراثة العلم كما يرث التلميذ علم أستاذه وكذا ولاية وراثة المقامات المعنوية والكرامات الالهية فهذه الولايات أجنبية عن النسب والولادة ربما جامعتها وربما فارقتها فلا تصلح أن تجعل معرفة ومرآة لها إلا مع قرينة قوية، وليس في الكلام ما يصلح لذلك، وكل ما فرض صالحا له فهو صالح لخلافه فيكون قد أهمل في الدعاء ما هو المقصود بالقصد الاول واشتغل بما وراءه " وكفى به سقوطا للكلام. قوله تعالى: " يا زكريا إنا نبشرك بغلام اسمه يحيى لم نجعل له من قبل سميا " في الكلام حذف إيجازا، والتقدير: " فاستجبنا له وناديناه يا زكريا إنا نبشرك " الخ،
[ 16 ]
وقد ورد في سورة الانبياء في القصة: " فاستجبنا له ووهبنا له يحيى " الانبياء: 90، وفي سورة آل عمران: " فنادته الملائكة وهو قائم يصلي في المحراب أن الله يبشرك بيحيى " آل عمران: 39. وتشهد آية آل عمران على أن قوله: " يا زكريا إنا نبشرك " الخ، كان وحيا بتوسط الملائكة فهو قوله تعالى أدته الملائكة إلى زكريا، وذلك في قوله ثانيا: " قال
كذلك قال ربك هو علي هين " الخ، أظهر. وفي الاية دلالة على أن الله سبحانه هو الذي سماه يحيى وهو قوله: " اسمه يحيى " وأنه لم يسم بهذا الاسم قبله أحد، وهو قوله: " لم نجعل له من قبل سميا " أي شريكا في الاسم. وليس من البعيد أن يراد بالسمي المثل على حد ما سيأتي من قوله تعالى " فاعبده واصطبر لعبادته هل تعلم له سميا " الاية 65 من السورة، ويشهد عليه أن الله سبحانه نعته في كلامه بنعوت لم ينعت به أحدا من أنبيائه وأوليائه قبله كقوله فيما سيأتي: " وآتيناه الحكم صبيا " وقوله: " وسيدا وحصورا " آل عمران: 39، وقوله: " وسلام عليه يوم ولد ويوم يموت ويوم يبعث حيا " والمسيح عليه السلام وإن شاركه في هذه النعوت وهما ابنا الخالة لكن ولادته بعد ولادة يحيى عليهما السلام. قوله تعالى: " قال رب أنى يكون لي غلام وكانت امرأتي عاقرا وقد بلغت من الكبر عتيا " قال الراغب: الغلام الطار الشارب (1) يقال: " غلام بين الغلومة والغلومية، قال تعالى:: " أنى يكون لي غلام ". قال: واغتلم الغلام: إذا بلغ حد الغلمة. انتهى. وقال في المجمع: العتي والعسي بمعنى يقال: عتا يعتو عتوا وعتيا وعسا يعسو عسوا وعسيا فهو عات وعاس إذا غيره طول الزمان إلى حال اليبس والجفاف. انتهى. وبلوغ العتى كناية عن بطلان شهوة النكاح وانقطاع سبيل الايلاد. واستفهامه عليه السلام عن كون الغلام مع عقر امرأته وبلوغه العتي مع ذكره
(1) غلام طر شاربه من باب نصر وضرب: أي طلع.
[ 17 ]
الامرين في ضمن دعائه إذ قال: رب إني وهن العظم مني " الخ، مبنى على استعجاب البشرى واستفسار خصوصياتها دون الاستبعاد والانكار فإن من بشر بما لا يتوقعه لتوفر الموانع وفقدان الاسباب تضطرب نفسه بادئ ما يسمعها فيأخذ في السؤال عن خصوصيات ما بشر به ليطمئن قلبه ويسكن اضطراب نفسه وهو مع ذلك على يقين
من صدق ما بشر به فإن الخطورات النفسانية ربما لا تنقطع مع وجود العلم والايمان وقد تقدم نظيره في تفسير قوله تعالى: " وإذ قال ابراهيم رب أرني كيف تحيي الموتى قال أو لم تؤمن قال بلى ولكن ليطمئن قلبي " البقرة: 260. قوله تعالى: " قال كذلك قال ربك هو علي هين وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئا " جواب عما استفهمه واستفسره لتطيب به نفسه، ويسكن جأشه، وضمير قال راجع إليه تعالى، وقوله: " كذلك " مقول القول وهو خبر مبتدء محذوف والتقدير " هو كذلك " أي الامر واقع على ما أخبرناك به في البشرى لا ريب فيه. وقوله: " قال ربك هو علي هين مقول ثان لقال الاول، وهو بمنزلة التعليل لقوله: " كذلك " يرتفع به أي استعجاب فلا يتخلف عن إرادته مراد وإنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن، فخلق غلام من رجل بالغ في الكبر وامرأة عاقر هين سهل عليه. وقد وقع التعبير عن هذا الاستفهام والجواب في سرد القصة من سورة آل عمران بقوله: " قال رب أنى يكون لي غلام وقد بلغني الكبر وامرأتي عاقر قال كذلك الله يفعل ما يشاء " آل عمران: 40 فقوله: " قال هو على هين " ههنا يحاذي قوله هناك: " الله يفعل ما يشاء " وهو يؤيد ما قدمناه من المعنى، وقوله ههنا: " وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئا " بيان لبعض مصاديق الخلق الذى يرفع به الاستعجاب. وفي الاية وجوه أخر تعرضوا لها: منها أن قوله: " كذلك " متعلق بقال الثاني ومجموع الجملة هو الجواب والمراد أمر ربك بذلك وقضى كذلك، وقوله: " هو علي هين " مقول آخر للقول أو أنه جئ به على سبيل الحكاية. ومنها أن الخطاب في قوله: " قال ربك للنبى صلى الله عليه وآله وسلم لا لزكريا عليه السلام وتلك وجوه لا يساعد عليها السياق.
[ 18 ]
قوله تعالى: " قال رب اجعل لي آية قال آيتك أن لا تكلم الناس ثلاث ليال سويا " قد تقدم في القصة من سورة آل عمران أن إلقاء البشرى إلى زكريا كان بتوسط الملائكة: فنادته الملائكة وهو قائم يصلي في المحراب أن الله يبشرك بيحيى "، وهو عليه السلام إنما سأل الاية ليتميز به الحق من الباطل فتدله على أن ما سمعه من النداء وحي ملكي لا إلقاء شيطاني ولذلك أجيب بآية إلهية لا سبيل للشيطان إليها وهو أن لا ينطلق لسانه ثلاثة أيام إلا بذكر الله سبحانه فإن الانبياء معصومون بعصمة إلهية ليس للشيطان أن يتصرف في نفوسهم. فقوله: " قال رب اجعل لي آية سؤال لاية مميزة وقوله: " قال آيتك أن لا تكلم الناس ثلاث ليال سويا " إجابة ما سأل، وهو أن يعتقل لسانه ثلاثة أيام من غير ذكر الله وهو سوى أي صحيح سليم من غير مرض وآفة. فالمراد بعدم تكليم الناس عدم القدرة على تكليمهم، من قبيل إطلام اللازم وإرادة الملزوم كناية، والمراد بثلاث ليال ثلاث ليال بأيامها وهو شائع في الاستعمال فكان عليه السلام يذكر الله بفنون الذكر ولا يقدر على تكليم الناس إلا رمزا وإشارة، والدليل على ذلك كله قوله تعالي في القصة من سورة آل عمران: " قال رب اجعل لي آية قال آيتك أن لا تكلم الناس ثلاثة أيام إلا رمزا واذكر ربك كثيرا وسبح بالعشي والابكار " آل عمران: 41. قوله تعالى: " فخرج على قومه من المحراب وأوحى إليهم أن سبحوا بكرة وعشيا " قال في المجمع: وسمي المحراب محرابا لان المتوجه إليه في صلاته كالمحارب للشيطان على صلاته، والاصل فيه مجلس الاشراف الذي يحارب دونه ذبا عن أهله. وقال الايحاء إلقاء المعنى إلى النفس في خفية بسرعة، وأصله من قولهم: الوحى الوحى أي الاسراع الاسراع. انتهى ومعنى الاية ظاهر. قوله تعالى: " يا يحيى خذ الكتاب بقوة " قد تكرر في كلامه تعالى ذكر أخذ
الكتاب بقوة والامر به كقوله: " فخذها بقوة وأمر قومك يأخذوا بأحسنها " الاعراف: 145، وقوله: خذوا ما آتيناكم بقوة واذكروا ما فيه " البقرة 63، وقوله: " خذوا ما آتيناكم بقوة واسمعوا " البقرة: 93 إلى غير ذلك من الايات،
[ 19 ]
والسابق إلى الذهن من سياقها أن المراد من أخذ الكتاب بقوة التحقق بما فيه من المعارف والعمل بما فيه من الاحكام بالعناية والاهتمام. وفي الكلام حذف وإيجاز رعاية للاختصار، والتقدير: فلما وهبنا له يحيى قلنا له: يا يحيى خذ الكتاب بقوة في جانبي العلم والعمل، وبهذا المعنى يتأيد أن يكون المراد بالكتاب التوراة أو هي وسائر كتب الانبياء فإن الكتاب الذي كان يشتمل على الشريعة يومئذ هو التوراة (1). قوله تعالى: " وآتيناه الحكم صبيا وحنانا من لدنا وزكاة " فسر الحكم بالفهم وبالعقل وبالحكمة وبمعرفة آداب الخدمة وبالفراسة الصادقة وبالنبوة، لكن المستفاد من مثل قوله تعالى: " ولقد آتينا بني إسرائيل الكتاب والحكم والنبوة " الجاثيه: 16، وقوله: " اولئك الذين آتيناهم الكتاب والحكم والنبوة " الانعام: 89، وغيرهما من الايات أن الحكم غير النبوة فتفسير الحكم بالنبوة ليس على ما ينبغى، وكذا تفسيره بمعرفة آداب الخدمة أو بالفراسة الصادقة أو بالعقل إذ لا دليل من جهة اللفظ ولا من جهة المعنى على شئ من ذلك. نعم ربما يستأنس من مثل قوله يتلوا عليهم آياته ويعلمهم الكتاب والحكمة ويزكيهم " البقرة: 129، وقوله: " يتلوا عليهم آياته ويزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة " الجمعه: 2 - والحكمة بناء نوع من الحكم - أن المراد بالحكم العلم بالمعارف الحقة الالهية وانكشاف ما هو تحت أستار الغيب بالنسبة إلى الانظار العادية ولعله إليه مرجع تفسير الحكم بالفهم. وعلى هذا يكون المعنى إنا أعطيناه العلم بالمعارف الحقيقية وهو صبي لم يبلغ الحلم بعد. وقوله: " وحنانا من لدنا " معطوف على الحكم أي وأعطيناه حنانا من لدنا والحنان: العطف والاشفاق، قال الراغب ولكون الاشفاق لا ينفك من الرحمة
عبر عن الرحمة بالحنان في قوله تعالى: " وحنانا من لدنا " منه قيل: الحنان المنان وحنانيك إشفاقا بعد إشفاق.
(1) وليس من البعيد أن يكون له عليه السلام كتاب يخصه. (*)
[ 20 ]
وفسر الحنان في الاية بالرحمة ولعل المراد بها النبوة أو الولاية كقول نوح عليه السلام: " وآتاني رحمة من عنده " هود: 28، وقول صالح: " وآتاني منه رحمة: هود: 63. وفسر بالمحبة ولعل المراد بها محبة الناس له على حد قوله: " وألقيت عليك محبة مني " طه: 39، أي كان لا يراه أحد إلا أحبه. وفسر بتعطفه على الناس ورحمته ورقته عليهم فكان رؤوفا بهم ناصحا لهم يهديهم إلى الله ويأمرهم بالتوبة ولذا سمي في العهد الجديد بيوحنا المعمد. وفسر بحنان الله عليه كان إذا نادى ربه لباه الله سبحانه على ما في الخبر فيدل على أنه كان لله سبحانه حنان خاص به على ما يفيده تنكير الكلمة. والذي يعطيه السياق وخاصة بالنظر إلى تقييد الحنان بقوله: " من لدنا " - والكلمة إنما تستعمل فيما لا مجرى فيه للاسباب الطبيعية العادية أو لا نظر فيه إليها - أن المراد به نوع عطف وانجذاب خاص إلهي بينه وبين ربه غير مألوف، وبذلك يسقط التفسير الثاني والثالث ثم تعقبه بقوله: " زكاة والاصل في معناه النمو الصالح، وهو لا يلائم المعنى الاول كثير ملاءمة فالمراد به إما حنان من الله سبحانه إليه بتولي أمره والعناية بشأنه وهو ينمو عليه، وإما حنان وانجذاب منه إلى ربه فكان ينمو عليه، والنمو نمو الروح. ومن هنا يظهر وهن ما قيل: " إن المراد بالزكاة البركة ومعناها كونه مباركا نفاعا معلما للخير، وما قيل: إن المراد به الصدقة، والمعنى وآتيناه الحكم حال كونه صدقة نتصدق به على الناس أو المعنى أنه صدقة من الله على أبويه أو المعنى أن الحكم المؤتى صدقة من الله عليه وما قيل: إن المراد بالزكاة الطهارة من الذنوب. قوله تعالى: " وكان تقيا وبرا بوالديه ولم يكن جبارا عصيا " التقي صفة
مشبهة من التقوى مثال واوي وهو الورع عن محارم الله والتجنب عن اقتراف المناهي المؤدى إلى عذاب الله، والبر بفتح الباء صفة مشبهة من البر بكسر الباء وهو الاحسان، والجبار قال في المجمع: الذي لا يرى لاحد عليه حقا وفيه جبرية وجبروت، والجبار من النخل ما فات اليد. انتهى. فيؤل معناه إلى أنه المستكبر المستعلى الذي يحمل الناس ما أراد ولا يتحمل عنهم ويؤيده تعقيبه بالعصى فإنه صفة مشبهة من العصيان
[ 21 ]
والاصل في معناه الامتناع. ومن هنا يظهر أن الجمل الثلاث مسوقة لبيان جوامع أحواله بالنسبة إلى الخالق والمخلوق، فقوله: " وكان تقيا " حاله بالنسبة إلى ربه، وقوله: " وبرا بوالديه " حاله بالنسبة إلى والدية، وقوله: " ولم يكن جبارا عصيا " حاله بالنسبة إلى سائر الناس، فكان رؤفا رحيما بهم ناصحا متواضعا لهم يعين ضعفاءهم ويهدى المسترشدين منهم، وبه يظهر أيضا أن تفسير بعضهم لقوله: " عصيا " بقوله: أي عاصيا لربه ليس على ما ينبغي. قوله تعالى: " وسلام عليه يوم ولد ويوم يموت ويوم يبعث حيا " السلام قريب المعنى من الامن، والذى يظهر من موارد استعمالها في الفرق بينهما أن الامن خلو المحل مما يكرهه الانسان ويخاف منه والسلام كون المحل بحيث كل ما يلقاه الانسان فيه فهو يلائمه من غير أن يكرهه ويخاف منه. وتنكير السلام لافادة التفخيم أي سلام فخيم عليه مما يكرهه في هذه الايام الثلاثه التي كل واحد منها مفتتح عالم من العوالم التي يدخلها الانسان ويعيش فيها فسلام عليه يوم ولد فلا يمسه مكروه في الدنيا يزاحم سعادته، وسلام عليه يوم يموت، فسيعيش في البرزخ عيشة نعيمة، وسلام عليه يوم يبعث حيا فيحيى فيها بحقيقة الحياة ولا نصب ولا تعب. وقيل: " إن تقييد البعث بقوله: " حيا " للدلالة على أنه سيقتل شهيدا لقوله تعالى في الشهداء: " بل أحياء عند ربهم يرزقون " آل عمران: 169.
واختلاف التعبير في قوله: " ولد " " يموت " يبعث " لتمثيل أن التسليم في حال حياته عليه السلام. (بحث روائي) في المجمع: وروى عن أمير المؤمنين عليه السلام: أنه قال في دعائه: أسألك يا كهيعص وفي المعاني بإسناده عن سفيان بن سعيد الثوري عن الصادق عليه السلام في حديث قال: وكهيعص معناه أنا الكافي الهادي الولي العالم الصادق الوعد.
[ 22 ]
أقول: وروى فيه أيضا ما يقرب منه عن محمد بن عماره عنه عليه السلام. وروى في الدر المنثور عن ابن عباس في قوله: كهعيص قال: كبير هاد أمين عزيز صادق - وفي لفظ - كاف بدل كبير، وروى عنه أيضا بطرق أخر: كريم هاد حكيم عليم صادق وروي عنه ابن مسعود وغيره ذلك، ومحصل الروايات - كما ترى - أن الحروف المقطعة مأخوذه من أوائل الاسماء الحسنى على اختلافها كالكاف من الكافي أو الكبير أو الكريم وهكذا غير أنه تلا يتم في الياء فقد أخذ في الروايات من الولي أو الحكيم أو العزيز كما في بعضها، وروي فيه عن أم هاني عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن معناها كاف هاد عالم صادق، وقد أهمل في الحديث حرف الياء، وقد تقدم في بيان الاية بعض الاشارة. وفي تفسير القمي في قوله تعالى: " ولم أكن بدعائك رب شقيا " يقول: لم يكن دعائي خائبا عندك. وفي المجمع في قوله: وإنى خفت الموالي قيل: هم العمومة وبنو العم عن أبي جعفر عليه السلام، وقرأ على بن الحسين ومحمد بن على الباقر عليهم السلام: " وإني خفت الموالي " بفتح الخاء وتشديد الفاء وكسر التاء. أقول: وبه قرأ جمع من الصحابة والتابعين. وفي الاحتجاج روى عبد الله بن الحسن بإسناده عن آبائه عليهم السلام أنه لما أجمع
أبو بكر على منع فاطمة فدك وبلغها ذلك جاءت إليه وقالت له: يا بن أبي قحافي أ في كتاب الله أن ترث أباك ولا أرث أبي ؟ لقد جئت شيئا فريا. أفعلى عمد تركتم كتاب الله ونبذتموه وراء ظهوركم ؟ إذ يقول فيما أقتص من خبر يحيى بن زكريا " فهب لي من لدنك وليا يرثني ويرث من آل يعقوب " الحديث. أقول: مضمون الرواية مروي بطرق من الشيعة وغيرهم، واستدلالها عليها السلام مبني على كون المراد بالوراثة في الاية وراثة المال، وقد تقدم الكلام في ذلك في بيان الاية، وقد ورد من طرق أهل السنة بعض ما يدل على ذلك ففي الدر المنثور عن عدة من أصحاب الجوامع عن الحسن أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: يرحم الله أخي زكريا ما كان عليه من ورثة، ويرحم الله أخي لوطا إن كان يأوي إلى ركن شديد، وروي فيه أيضا عن الفاريابي عن ابن عباس قال: كان زكريا لا يولد له فسأل ربه فقال:
[ 23 ]
" رب هب لي من لدنك وليا يرثني ويرث من آل يعقوب - قال: يرثنى مالي ويرث من آل يعقوب النبوة. وقال في روح المعاني: مذهب أهل السنة أن الانبياء عليهم السلام لا يرثون مالا ولا يورثون لما صح عندهم من الاخبار، وقد جاء أيضا ذلك من طريق الشيعة فقد روى الكليني في الكافي عن أبي البخترى عن أبي عبد الله جعفر الصادق رضي الله عنه أنه قال: إن العلماء ورثة الانبياء، وذلك أن الانبياء لم يورثوا درهما ولا دينارا وإنما ورثوا أحاديث من أحاديثهم فمن أخذ بشئ منها فقد أخذ بحظ وافر، وكلمه إنما مفيدة للحصر قطعا باعتراف الشيعة. والوراثة في الاية محمولة على ما سمعت، ولا نسلم كونها حقيقة لغوية في وراثة المال بل هي حقيقة فيما يعم وراثة العلم والمنصب والمال وإنما صارت لغلبة الاستعمال في عرف الفقهاء مختصة بالمال كالمنقولات العرفية. ولو سلمنا أنها مجاز في ذلك فهو مجاز متعارف مشهور خصوصا في استعمال القرآن
المجيد بحيث يساوى الحقيقة، ومن ذلك قوله تعالى: " ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا "، وقوله تعالى: " فخلف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب " وقوله تعالى: " إن الذين أورثوا الكتاب من بعدهم "، وقوله تعالى: " إن الارض لله يورثها من يشاء من عباده "، " ولله ميراث السماوات والارض ". قولهم: " لا داعى إلى الصرف عن الحقيقة. قلنا: " الداعي متحقق وهي صيانة قول المعصوم عن الكذب ودون تأويله خرط القتاد، والاثار الدالة على أنهم يورثون المال لا يعول عليها عند النقاد. وزعم البعض أنه لا يجوز حمل الوراثة هنا على وراثة النبوة لئلا يلغو قوله: " واجعله رب رضيا " قد قدمنا ما يعلم منه ما فيه، وزعم أن كسبية الشئ تمنع من كونه موروثا ليس بشئ فقد تعلقت الوراثة بما ليس بكسبي في كلام الصادق. ومن ذلك أيضا ما رواه الكليني في الكافي عن أبي عبد الله رضى الله عنه قال: إن سليمان ورث داود، وإن محمدا صلى الله عليه وآله وسلم ورث سليمان عليه السلام فإن وراثة النبي سليمان لا يتصور أن تكون وراثة غير العلم والنبوة ونحوهما انتهى.
[ 24 ]
وللبحث جهة كلامية ترجع إلى أمر فدك وهي من قرى خيبر وقد كانت في يد فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فانتزعها من يدها الخليفة الاول استنادا إلى حديث رواها عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن الانبياء لا يورثون مالا وما تركوه صدقة وقد طالت المشاجرة فيه بين متكلمي الشيعة وأهل السنة وهو نوع بحث خارج عن غرض هذا الكتاب فلا نتعرض له، وجهة تفسيرية يهمنا التعرض لها لتعلقها بمدلول قوله تعالى: " وإني خفت الموالي من ورائي وكانت امرأتي عاقرا فهب لي من لدنك وليا يرثني ويرث من آل يعقوب واجعله رب رضيا ". أما قوله: وقد جاء ذلك أيضا من طريق الشيعة الخ، فالرواية في ذلك غير
منحصرة فيما نقله عن الصادق عليه السلام بل روي ما في مضمونها عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أيضا من طريقهم، ومعناه - على ما يسبق إلى ذهن كل سامع - أن الانبياء ليس من شأنهم أن يهتموا بجمع المال وتركه لمن خلفهم من الورثة وإنما الذي من شأنهم أن يتركوا لمن خلفهم الحكمة، وهذا معنى سائغ واستعمال شائع لا سبيل إلى دفعه. وأما قوله: ولا نسلم كونها حقيقة لغوية في وراثة المال إلى آخر ما ذكره فليس الكلام في كونه حقيقة لغويه في شئ أو مجازا مشهورا أو غير مشهور ولا إصرار على شئ من ذلك، وإنما الكلام في أن الوراثة سواء كانت حقيقة في وراثة المال مجازا في مثل العلم والحكمة أو حقيقة مشتركة بين ما يتعلق بالمال وما يتعلق بمثل العلم والحكمة تحتاج في إرادة وراثة العلم والحكمه إلى قرينة صارفة أو معينة وسياق الاية وسائر آيات القصة في سورتي آل عمران والانبياء والقرائن الحافة بها تأبى إرادة وراثة العلم ونحوه من لفظة يرثنى فضلا أن يصرف عنها أو يعينها على ما قدمنا توضيحه في بيان الاية. نعم لا يصح تعلق الوراثة بالنبوة على ما يتحصل من تعليم القرآن أنها موهبة إلهيه لا تقبل الانتقال والتحول، ولا ريب أن الترك والانتقال مأخوذ في مفهوم الوراثة كوراثة المال والملك والمنصب والعلم ونحو ذلك ولذا لم يرد استعمال الوراثة في النبوة والرسالة في كتاب ولا سنة. وأما قوله: قلنا: الداعي متحقق وهي صيانة قول المعصوم عن الكذب: ففيه
[ 25 ]
اعتراف بأن لا قرينة على إرادة غير المال من لفظة يرثني من جهة سياق الايات بل الامر بالعكس وإنما اضطرهم إلى الحمل المذكور حفظ ظاهر الحديث لصحته عندهم وفيه أنه لا معنى لتوقف كلامه تعالى في الدلالة الاستعمالية على قرينة منفصلة وخاصة من غير كلامه تعالى وخاصة مع احتفاف الكلام بقرائن مخالفة، وهذا غير تخصيص روايات
الاحكام وتقييدها لعمومات آيات الاحكام ومطلقاتها، فإن ذلك تصرف في محصل المراد من الخطاب لا في دلالة اللفظ بحسب الاستعمال. على أنه لا معنى لحجية أخبار الاحاد في غير الاحكام الشرعية التي ينحصر فيها الجعل التشريعي لا سيما مع مخالفة الكتاب وهذه كلها امور مبينة في علم الاصول. وأما قوله: " قد قدمنا ما يعلم منه ما فيه " يشير إلى أخذ قوله: " واجعله رب رضيا " تأكيدا لقوله: " وليا يرثني " أي في النبوة أو أخذ قوله: رضيا، بمعنى المرضي عند الناس دفعا للغو الكلام وقد قدمنا في بيان الاية ما يعلم منه ما فيه. وفي تفسير العياشي عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن زكريا لما دعا ربه أن يهب له ذكرا فنادته الملائكه بما نادته به أحب أن يعلم أن ذلك الصوت من الله أوحي إليه أن آية ذلك أن يمسك لسانه عن الكلام ثلاثة أيام. قال: لما أمسك لسانه ولم يتكلم علم أنه لا يقدر على ذلك إلا الله. الحديث. وفي تفسير النعماني بإسناده عن الصادق عليه السلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام حين سألوه عن معنى الوحى فقال: منه وحي النبوة ومنه وحي الالهام ومنه وحي الاشارة - وساقه إلى أن قال: وأما وحي الاشارة فقوله عزوجل: " فخرج على قومه من المحراب فأوحى إليهم أن سبحوا بكرة وعشيا " أي أشار إليهم كقوله تعالى: " لا تكلم الناس ثلاثة أيام إلا رمزا " وفي المجمع: " عن معمر قال: إن الصبيان قالوا ليحيى: إذهب بنا نلعب قال: ما للعب خلقنا، فأنزل الله تعالى: " وآتيناه الحكم صبيا " وروي ذلك عن أبي الحسن الرضا عليه السلام. أقول: وروي في الدر المنثور هذا المعنى عن ابن عساكر عن معاذ بن جبل مرفوعا، وروى أيضا ما في معناه عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم.
[ 26 ]
وفي الكافي بإسناده عن علي بن أسباط قال: رأيت أبا جعفر عليه السلام وقد خرج
إلي فأجدت النظر إليه وجعلت أنظر إلى رأسه ورجليه لا صف قامته لاصحابنا بمصر فبينا أنا كذلك حتى قعد فقال: يا علي إن الله احتج في الامامة بمثل ما احتج به في النبوة فقال: " وآتيناه الحكم صبيا " " ولما بلغ أشده وبلغ أربعين سنة " فقد يجوز أن يؤتى الحكمة وهو صبي، ويجوز أن يؤتى الحكمة وهو ابن أربعين سنة. أقول: وفي الرواية تفسير الحكم بالحكمة فتؤيد ما قدمناه. وفي الدر المنثور أخرج عبد الرزاق وأحمد في الزهد وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن قتادة في قوله: " ولم يكن جبارا عصيا " قال: كان سعيد بن المسيب يقول: قال النبي صلى الله عليه وسلم: ما من أحد يلقى الله يوم القيامة إلا ذا ذنب إلا يحيى بن زكريا. قال قتادة وقال الحسن: قال النبي صلى الله عليه وسلم: ما أذنب يحيى بن زكريا قط ولا هم بامرأة. وفيه: أخرج أحمد والحكيم الترمذي في نوادر الاصول والحاكم وابن مردويه عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ما من أحد من ولد آدم إلا وقد أخطا أو هم بخطيئة إلا يحيى بن زكريا لم يهم بخطيئة ولم يعملها. أقول: وهذا المعنى مروي من طرق أهل السنة بألفاظ مختلفة وينبغي تخصيص الجميع بأهل العصمة من الانبياء والائمة وإن كانت آبية عنه ظاهرا لكن الظاهر أن ذلك ناشئ من سوء تعبير الرواة لابتلائهم بالنقل بالمعنى وتوغلهم فيه. وبالجملة الاخبار في زهد يحيى عليه السلام كثيرة فوق الاحصاء، وكان عليه السلام - على ما فيها - يأكل العشب ويلبس الليف وبكى من خشية الله حتى اتخذت الدموع مجرى في وجهه. وفيه: أخرج ابن عساكر عن قرة قال: ما بكت السماء على أحد إلا على يحيى ابن زكريا والحسين بن علي، وحمرتها بكاؤها. أقول: وروى هذا المعنى في المجمع عن الصادق عليه السلام، وفي آخره: وكان قاتل يحيى ولد زنا وقاتل الحسين ولد زنا.
وفيه أخرج الحاكم وابن عساكر عن ابن عباس قال: أوحى الله إلى محمد صلى الله عليه وسلم: إني قتلت بيحيى بن زكريا سبعين ألفا وإني قاتل بابن ابنتك سبعين ألفا وسبعين ألفا.
[ 27 ]
وفي الكافي بإسناده عن أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت: فما عنى بقوله في يحيى: " وحنانا من لدنا وزكاة ؟ " قال: تحنن الله. قلت: فما بلغ من تحنن الله عليه ؟ قال: كان إذا قال: يا رب قال الله عزوجل: لبيك يا يحيى. الحديث. وفي عيون الاخبار بإسناده إلى ياسر الخادم قال: سمعت أبا الحسن الرضا عليه السلام يقول: إن أوحش ما يكون هذا الخلق في ثلاث مواطن: يوم يولد ويخرج من بطن أمة فيرى الدنيا، ويوم يموت فيعاين الاخرة وأهلها، ويوم يبعث فيرى أحكاما لم يرها في دار الدنيا. وقد سلم الله عزوجل على يحيى في هذه الثلاثة المواطن وآمن روعته فقال: " وسلام عليه يوم ولد ويوم يموت ويوم يبعث حيا "، وقد سلم عيسى بن مريم على نفسه في هذه الثلاثة المواطن فقال: " والسلام على يوم ولدت ويوم أموت ويوم أبعث حيا ". (قصة زكريا في القرآن) وصفة عليه السلام: وصفه الله سبحانه في كلامه بالنبوة والوحي، ووصفه في أول سورة مريم بالعبودية، وذكره في سورة الانعام في عداد الانبياء وعده من الصالحين ثم من المجتبين - وهم المخلصون - والمهديين. تاريخ حياته: لم يذكر من أخباره في القرآن إلا دعاؤه لطلب الولد واستجابته وإعطاؤه يحيى عليهما السلام، وذلك بعد ما رآى من أمر مريم في عبادتها وكرامتها عند الله ما رآى. فذكر سبحانه أن زكريا تكفل مريم لفقدها أباها عمران ثم لما نشأت اعتزلت عن الناس واشتغلت بالعبادة في محراب لها في المسجد وكان يدخل عليها زكريا يتفقدها
" كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا قال يا مريم أنى لك هذا قالت هو من عند الله إن الله يرزق من يشاء بغير حساب ". هنالك دعا زكريا ربه وسأله أن يهب له من أمراته ذرية طيبة وكان هو شيخا فانيا وامرأته عاقرا فاستجيب له ونادته الملائكة وهو قائم يصلي في المحراب أن الله يبشرك بغلام اسمه يحيى فسأل ربه آية لتطمئن نفسه أن النداء من جانبه سبحانه
[ 28 ]
فقيل له: إن آيتك أن يعتقل لسانك فلا تكلم الناس ثلاثة أيام إلا رمزا وكان كذلك وخرج على قومه من المحراب وأشار إليهم أن سبحوا بكرة وعشيا وأصلح الله له زوجه فولدت له يحيى عليهما السلام (آل عمران: 37 - 41 مريم: 2 - 11 الانبياء: 89 - 90) ولم يذكر في القرآن مآل أمره عليه السلام وكيفية ارتحاله لكن وردت أخبار متكاثرة من طرق العامة والخاصة، أن قومه قتلوه وذلك أن أعداءه قصدوه بالقتل فهرب منهم والتجأ إلى شجرة فانفرجت له فدخل جوفها ثم التأمت فدلهم الشيطان عليه وأمرهم أن ينشروا الشجرة بالمنشار ففعلوا وقطعوه نصفين فقتل عليه السلام عند ذلك. وقد ورد في بعض الاخبار أن السبب في قتله أنهم اتهموه في أمر مريم وحبلها بالمسيح وقالوا: هو وحده كان المتردد إليها الداخل عليها، وقيل غير ذلك. (قصة يحيى عليه السلام في القرآن) 1 - الثناء عليه: ذكره الله في بضعة مواضع من كلامه وأثنى عليه ثناء جميلا فوصفه بأنه كان مصدقا بكلمة من الله وهو تصديقه بنبوة المسيح، وأنه كان سيدا يسود قومه، وأنه كان حصورا لا يأتي النساء، وكان نبيا ومن الصالحين (سورة آل عمران: 39) ومن المجتبين وهم المخلصون - ومن المهديين (الانعام: 85 - 87)، وأن الله هو سماه بيحيى ولم يجعل له من قبل سميا، وأمره بأخذ الكتاب بقوة وآتاه الحكم صبيا، وسلم عليه يوم ولد ويوم يموت ويوم يبعث حيا (مريم: 2 - 15) ومدح بيت زكريا بقوله: " إنهم كانوا يسارعون في الخيرات ويدعوننا رغبا ورهبا وكانوا لنا خاشعين " الانبياء: 90 وهم يحيى وأبوه وأمه.
2 - تاريخ حياته: ولد عليه السلام لابويه على خرق العادة فقد كان أبوه شيخا فانيا وأمه عاقرا فرزقهما الله يحيى وهما آئسان من الولد، وأخذ بالرشد والعبادة والزهد في صغره وآتاه الله الحكم صبيا، وقد تجرد للتنسك والزهد والانقطاع فلم يتزوج قط ولا ألهاه شئ من ملاذ الدنيا. وكان معاصرا لعيسى بن مريم عليه السلام وصدق نبوته، وكان سيدا في قومه تحن
[ 29 ]
إليه القلوب وتميل إليه النفوس ويجتمع إليه الناس فيعظهم ويدعوهم إلى التوبة ويأمرهم بالتقوى حتى استهشد عليه السلام. ولم يرد في القرآن مقتله عليه السلام، والذي ورد في الاخبار أنه كان السببب في قتله أن امرأة بغيا افتتن بها ملك بني اسرائيل وكان يأتيها فنهاه يحيى ووبخه على ذلك - وكان مكرما عند الملك يطيع أمره ويسمع قوله - فأضمرت المرأة عداوته وطلبت من الملك رأس يحيى وألحت عليه فأمر به فذبح وأهدي إليها رأسه. وفي بعض الاخبار أن التي طلبت منه رأس يحيى كانت ابنة أخي الملك وكان يريد أن يتزوج بها فنهاه يحيى عن ذلك فزينتها أمها بما يأخذ بمجامع قلب الملك وأرسلتها إليه ولقنتها إذا منح الملك عليها بسؤال حاجة أن تسأله رأس يحيى ففعلت فذبح عليه السلام ووضع رأسه في طست من ذهب وأهدى إليها. وفي الروايات نوادر كثيرة من زهده وتنسكه وبكائه من خشية الله ومواعظه وحكمه. 3 - قصه زكريا ويحيى في الانجيل قال (1): كان في أيام هيرودس ملك اليهودية كاهن اسمه زكريا من فرقة أبيا وامرأته من بنات هارون واسمها إليصابات وكان كلاهما بارين أمام الله سالكين في جميع وصايا الرب وأحكامه بلا لوم. ولم يكن لهما ولد إذ كانت اليصابات عاقرا وكانا كلاهما متقدمين في أيامهما.
فبينما هو يكهن في نوبه فرقته أمام الله. حسب عادة الكهنوت، أصابته القرعة أن يدخل إلى هيكل الرب ويبخر. وكان كل جمهور الشعب يصلون خارجا وقت البخور. فظهر له ملاك الرب واقفا عن يمين مذبح البخور. فلما رآه زكريا اضطرب ووقع عليه خوف. فقال له الملاك لا تخف يا زكريا لان طلبتك قد سمعت وأمرأتك إليصابات ستلد ابنا وتسميه يوحنا ويكون لك فرج وابتهاج وكثيرون سيفرحون بولادته. لانه يكون عظيما أمام الرب وخمرا ومسكرا لا يشرب ومن بطن أمه يمتلئ من الروح القدس. ويرد كثيرين من بنى اسرائيل إلى الرب إلههم. ويتقدم أمامه بروح
(1) انجيل لوقا. الاصحاح 5. (*)
[ 30 ]
إيليا وقوته ليرد قلوب الاباء إلى الابناء والعصاة إلى فكر الابرار لكى يهيئ للرب شعبا مستعدا. فقال زكريا للملاك كيف أعلم هذا لانى أنا شيخ وامرأتي متقدمة في أيامها فأجاب الملاك وقال أنا جبريل الواقف قدام الله وأرسلت لا كلمك وأبشرك بهذا وها أنت تكون صامتا ولا تقدر أن تتكلم إلى اليوم الذي يكون فيه هذا لانك لم تصدق كلامي الذى سيتم في وقته. وكان الشعب منتظرين زكريا ومتعجبين من إبطائه في الهيكل. فلما خرج لم يستطع أن يكلمهم ففهموا أنه قد رأى رؤيا في الهيكل فكان يومي إليهم وبقي صامتا ولما كملت أيام خدمته مضى إلى بيته. وبعد تلك الايام حبلت إليصابات امرأته وأخفت نفسها خمسة أشهر قائلة: هكذا قد فعل بي الرب في الايام التي فيها نظر إلى لينزع عاري بين الناس. إلى أن قال: وأما إليصابات فتم زمانها لتلد فولدت ابنا وسمع جيرانها وأقرباؤها أن الرب عظم رحمته لها ففرحوا معها. وفي اليوم جاءوا ليختنوا الصبي وسموه باسم أبيه زكريا فأجابت أمه وقالت لا بل يسمى يوحنا. فقالوا لها ليس أحد في عشيرتك
تسمى بهذا الاسم. ثم أو مأوا إلى أبيه ماذا يريد أن يسمى. فطلب لوحا وكتب قائلا اسمه يوحنا فتعجب الجميع. وفي الحال انفتح فمه ولسانه وتكلم وبارك الله. فوقع خوف على كل جيرانهم وتحدث بهذه الامور جميعها في كل جبال اليهودية. فأودعها جميع السامعين في قلوبهم قائلين أترى ماذا يكون هذا الصبى وكانت يد الرب معه. وامتلا زكريا أبوه من الروح القدس وتنبأ... الخ. وفيه (1): وفي السنة الخامسة عشرة من سلطنة طيباريوس قيصر إذ كان بيلاطس النبطي واليا على اليهودية، وهيرودس رئيس ربع على الجليل، وفيلبس أخوه رئيس ربع على إيطورية وكورة تراخوتينس وليسانيوس رئيس ربع على الابلية في أيام رئيس الكهنة حنان وقيافا كانت كلمة الله على يوحنا بن زكريا في البرية.
(1) انجيل لوقا الاصحاح الثالث - 1. (*)
[ 31 ]
فجاء إلى جميع الكورة المحيطة بالاردن يكرز بمعمودية التوبة لمغفرة الخطايا. كما هو مكتوب في سفر أقوال أشعيا النبي القائل " صوت خارج في البرية أعدوا طريق الرب أصنعوا سبله مستقيمة، كل واد يمتلئ وكل جبل وأكمة ينخفض وتصير المعوجات مستقيمة والشعاب طرقا سهلة ويبصر كل بشر خلاص الله. وكان يقول للجموع الذين خرجوا ليعمدوا منه يا أولاد الافاعي من أراكم أن تهربوا من الغضب الاتي فاصنعوا أثمارا تليق بالتوبة ولا تبتدؤا تقولون في أنفسكم لنا إبراهيم أبا لاني أقول لكم إن الله قادر على أن يقيم من هذه الحجارة أولادا لابراهيم والان قد وضعت الفأس على أصل الشجر - فكل شجرة لا تصنع ثمرا جيدا تقطع وتلقى في النار. وسأله الجموع قائلين فماذا نفعل. فأجاب وقال لهم من له ثوبان فليعط من ليس له ومن له طعام فليفعل هكذا. وجاء عشارون أيضا ليعمدوا فقالوا له يا معلم ماذا نفعل - فقال لهم لا تستوفوا أكثر مما فرض لكم. وسأله جنديون أيضا قائلين وماذا
نفعل نحن، فقال لهم لا تظلموا أحدا ولا تشوا بأحد واكتفوا بعلائفكم. وإذ كان الشعب ينتظر والجميع يفكرون في قلوبهم عن يوحنا لعله المسيح أجاب يوحنا الجميع قائلا أنا أعمدكم بماء ولكن يأتي من هو أقوى مني الذى لست أهلا أن أحل سيور حذائه هو سيعمدكم بروح القدس ونار الذي رفشه في يده وسينقي بيدره ويجمع القمح إلى مخزنه وأما التبن فيحرقه بنار لا تطفأ وبأشياء أخر كثيرة كان يعظ الشعب ويبشرهم. أما هيرودس رئيس الربع فإذا توبخ منه لسبب هيروديا امرأة فيلبس أخيه ولسبب جميع الشرور التي كان هيرودس يفعلها زاد هذا أيضا على الجميع أنه حبس يوحنا في السجن. ولما اعتمد جميع الشعب اعتمد يسوع أيضا. وفيه (1): أن هيرودس نفسه كان قد أرسل وأمسك يوحنا وأوثقه في السجن من أجل هيروديا امرأة فيلبس أخيه إذ كان قد تزوج بها. لان يوحنا كان يقول لهيرودس لا يحل أن تكون لك امرأة أخيك. فحنقت هيروديا عليه وأرادت أن
(1) انجيل مرقس الاصحاح السادس 17 - 29. (*)
[ 32 ]
تقتله ولم تقدر. لان هيرودس كان يهاب يوحنا عالما أنه رجل بار وقديس وكان يحفظه. وإذ سمعه فعل كثيرا وسمعه بسرور. وإذ كان يوم موافق لما صنع هيرودس في مولده عشاء لعظمائه وقواد الالوف ووجوه الجليل. دخلت ابنة هيروديا ورقصت، فسرت هيرودس والمتكئين معه. فقال الملك للصبيه مهما أردت اطلبي منى فاعطيك. وأقسم لها أن مهما طلبت منى لاعطينك حتى نصف مملكتي. فخرجت وقالت لامها ماذا أطلب. فقالت رأس يوحنا المعمدان. فدخلت للوقت بسرعة إلى الملك وطلبت قائله أريد أن تعطيني حالا رأس يوحنا المعمدان على طبق فحزن الملك جدا ولاجل الاقسام والمتكئين لم يرد أن يردها. فللوقت أرسل الملك سيأفا وأمر أن يؤتى برأسه فمضى وقطع رأسه في السجن وأتى برأسه على طبق وأعطاه للصبية والصبية أعطته لامها. ولما سمع تلاميذه جاءوا
ورفعوا جثته ووضعوها في قبر. انتهى. وليحيى عليه السلام أخبار أخر متفرقة في الاناجيل لا تتعدى حدود ما أوردناه وللمتدبر الناقد أن يطبق ما نقلناه من الاناجيل على ما تقدم حتى يحصل على موارد الاختلاف. واذكر في الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكانا شرقيا (16) - فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا (17) - قالت إنى أعوذ بالرحمن منك أن كنت تقيا (18) - قال إنما أنا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا (19) قالت أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر ولم أك بغيا (20) - قال كذلك قال ربك هو على هين ولنجعله آية للناس ورحمة منا وكان
[ 33 ]
امرا مقضيا (21) - فحملته فانتبذت به مكانا قصيا (22) - فأجائها المخاض إلى جذع النخلة قالت يا ليتنى مت قبل هذا وكنت نسيا منسيا (23) - فناداها من تحتها ألا تحزني قد جعل ربك تحتك سريا (24) - وهزي إليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبا جنيا (25) - فكلى واشربي وقرى عينا فإما ترين من البشر أحدا فقولي إنى نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا (26) - فأتت به قومها تحمله قالوا يا مريم لقد جئت شيئا فريا (27) - يا أخت هرون ما كان أبوك امرء سوء وما كانت أمك بغيا (28) - فأشارت إليه قالوا كيف نكلم من كان في المهد صبيا (29) - قال إني عبد الله آتاني الكتاب وجعلني نبيا - (30) - وجعلني مباركا أين ما كنت وأوصاني بالصلوة والزكوة ما دمت حيا (31) وبرا بوالدتي ولم يجعلني جبارا شقيا (32) - والسلام علي يوم ولدت
ويوم أموت ويوم أبعث حيا (33) - ذلك عيسى ابن مريم قول الحق الذي فيه يمترون (34) - ما كان لله أن يتخذ من ولد سبحانه إذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون (35) - وإن الله ربي وربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم (36) - فاختلف الاحزاب
[ 34 ]
من بينهم فويل للذين كفروا من مشهد يوم عظيم (37) - أسمع بهم وأبصر يوم يأتوننا لكن الظالمون اليوم في ضلال مبين (38) - وأنذرهم يوم الحسرة إذ قضي الامر وهم في غفله وهم لا يؤمنون (39) - إنا نحن نرث الارض ومن عليها وإلينا يرجعون (40) - (بيان) انتقال من قصة يحيى إلى قصة عيسى عليهما السلام وبين القصتين شبها تاما فولادتهما على خرق العادة وقد أوتي عيسى الرشد والنبوة وهو صبى كيحيى، وقد أخبر أنه بر بوالدته وليس بجبار شقى وأن السلام عليه يوم ولد ويوم يموت ويوم يبعث حيا كما أخبر الله عن يحيى عليه السلام بذلك إلى غير ذلك من وجوه الشبه وقد صدق يحيى بعيسى وآمن به. قوله تعالى: " واذكر في الكتاب مريم إذ انتبذت من أهلها مكانا شرقيا المراد بالكتاب القرآن أو السورة فهي جزء من الكتاب وجزء الكتاب كتاب والاحتمالان من حيث المآل واحد فلا كثير جدوى في اصرار بعضهم على تقديم الاحتمال الثاني وتعيينه. والنبذ - على ما ذكره الراغب - طرح الشئ الحقير الذي لا يعبأ به يقال نبذه إذا طرحه مستحقرا له غير معتن به والانتباذ الاعتزال من الناس والانفراد. ومريم هي أبنة عمران أم المسيح عليهما السلام، والمراد بمريم نبأ مريم وقوله: " إذا " ظرف له، وقوله: " انتبذت " إلى آخر القصة تفصيل المظروف الذي هو نبأ
مريم، والمعنى واذكر يا محمد في هذا الكتاب نبأ مريم حين اعتزلت من أهلها في مكان شرقي، وكأنه شرقي المسجد. قوله تعالى: " فاتخذت من دونهم حجابا فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا " الحجاب ما يحجب الشئ ويستره عن غيره، وكأنها اتخذت الحجاب من دون
[ 35 ]
أهلها لتنقطع عنهم وتعتكف للعبادة كما يشير إليه قوله: " كلما دخل عليها زكريا المحراب وجد عندها رزقا " آل عمران: 37 وقد مر الكلام في تفسير الاية. وقيل: " إنها كانت تقيم المسجد حتى إذا حاضت خرجت منها وأقامت في بيت زكريا حتى إذا طهرت عادت إلى المسجد فبينما هي في مشرفة لها في ناحيه الدار وقد ضربت بينها وبين أهلها حجابا لتغتسل إذ دخل عليها جبرائيل في صورة شاب أمرد سوى الخلق فاستعاذت بالله منه. وفيه أنه لا دليل على هذا التفصيل من جهة اللفظ، وقد عرفت أن آية آل عمران لا تخلو من تأييد للمعنى السابق. وقوله: " فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا " ظاهر السياق أن فاعل " تمثل " ضمير عائد إلى الروح فالروح المرسل إليها هو المتمثل لها بشرا سويا ومعنى تمثله لها بشرا ترائيه لها، وظهوره في حاستها في صورة البشر وهو في نفسه روح وليس ببشر. وإذ لم يكن بشرا وليس من الجن فقد كان ملكا بمعنى الخلق الثالث الذي وصفه الله سبحانه في كتابه وسماه ملكا، وقد ذكر سبحانه ملك الوحي في كلامه وسماه جبريل بقوله: " من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على قلبك " البقرة: 97 وسماه روحا في قوله: " قل نزله روح القدس من ربك " النحل: 102 وقوله: " نزل به الروح الامين على قلبك " الشعراء: 194 وسماه رسولا في قوله: " إنه لقول رسول كريم " الحاقة: 40، فبهذا كله يتأيد أن الروح الذي أرسله الله إليها إنما هو جبريل. وأما قوله: " إذ قالت الملائكة يا مريم ان الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح
عيسى بن مريم - إلى أن قال - قالت رب أنى يكون لي ولد ولم يمسسني بشر قال كذلك الله يفعل ما يشاء إذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون " آل عمران: 47. فتطبيقه على الايات التى نحن فيها لا يدع ريبا في أن قول الملائكة لمريم ومحاورتهم معها المذكور هناك هو قول الروح لها المذكور ههنا، ونسبة قول جبريل إلى الملائكة من قبيل نسبة قول الواحد من القوم إلى جماعتهم لاشتراكهم معه في خلق أو سنة أو عادة، وفي القرآن منه شئ كثير كقوله تعالى: " يقولون لئن رجعنا إلى المدينة
[ 36 ]
ليخرجن الاعز منها الاذل " المنافقون: 8، والقائل واحد. وقوله: " وإذ قالوا اللهم إن كان هذا هو الحق من عندك فأمطر علينا حجارة من السماء " الانفال: 32، والقائل واحد: وإضافة الروح إليه تعالى للتشريف مع إشعار بالتعظيم، وقد تقدم كلام في معنى الروح في تفسير قوله تعالى: " يسألونك عن الروح " الاية أسرى: 85. ومن التفسير الردي قول بعضهم إن المراد بالروح في الاية عيسى عليه السلام وضمير تمثل عائد على جبريل. وهو كما ترى. ومن القراءة الردية قراءة بعضهم " روحنا " بتشديد النون على أن روحنا أسم الملك الذي أرسل إلى مريم، وهو غير جبريل الروح الامين. وهو أيضا كما ترى. (كلام في معنى التمثل) كثيرا ما ورد ذكر التمثل في الروايات، وأما في الكتاب فلم يرد ذكره إلا في قصة مريم في سورتها قال تعالى: " فأرسلنا إليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا الاية 17 من السورة، والايات التالية التى يعرف فيها جبريل نفسه لمريم خير شاهد أنه كان حال تمثله لها في صورة بشر باقيا على ملكيته ولم يصر بذلك بشرا، وإنما ظهر في صورة بشر وليس ببشر بل ملك وإنما كانت مريم تراها في صورة بشر. فمعنى تمثله لها كذلك ظهوره لها في صورة بشر وليس عليها في نفسه بمعنى أنه كان في ظرف إدراكها على صورة بشر وهو في الخارج عن إدراكها على خلاف ذلك.
وهذا هو الذي ينطبق على معنى التمثل اللغوي فإن معنى تمثل شئ لشئ في صورة كذا هو تصوره عنده بصورته وهو هو لا صيرورة الشئ شيئا آخر فتمثل الملك بشرا هو ظهوره لمن يشاهده في صورة الانسان لا صيرورة الملك إنسانا، ولو كان التمثل واقعا في نفسه وفي الخارج عن ظرف الادراك كان من قبيل صيرورة الشئ شيئا آخر وانقلابه إليه لا بمعنى ظهوره له كذلك. واستشكل أمر هذا التمثل بامور مذكورة في التفسير الكبير وغيره. أحدها: أن جبريل شخص عظيم الجثة حسبما نطقت به الاخبار فمتى صار في
[ 37 ]
مقدار جثة الانسان فإن تساقطت أجزاؤه الزائدة على مقدار جثه الانسان لزم أن لا يبقى جبريل، وإن لم تتساقط لزم تداخلها وهو محال. الثاني: أنه لو جاز التمثل ارتفع الوثوق وامتنع القطع بأن هذا الشخص الذى يرى الان هو زيد الذي رئي بالامس لاحتمال التمثل. الثالث أنه لو جاز التمثل بصورة الانسان جاز التمثل بصورة غيره كالبعوض والحشرات وغيرها ومعلوم أن كل مذهب يجر إلى ذلك فهو باطل. الرابع: أنه لو جاز ذلك ارتفع الوثوق بالخبر المتواتر كخبر مقاتلة النبي صلى الله عليه وآله وسلم يوم بدر لجواز أن يكون المقاتل هو المتمثل به. وأجيب عن الاول: بأنه لا يمتنع أن يكون لجبريل أجزاء أصلية قليلة وأجزاء فاضلة ويتمكن بالاجزاء من أن يتمثل بشرا هذا على القول بأنه جسم وأما على القول بكونه روحانيا فلا استبعاد في أن يتدرع تارة بالهيكل العظيم وأخرى بالهيكل الصغير. وأنت ترى أن اول الشقين في الجواب كأصل الاشكال مبنى على كون التمثل تغيرا من المتمثل في نفسه وبطلان صورته الاولى وانتقاله إلى صورة أخرى، وقد تقدم أن التمثل ظهوره في صورة ما وهو في نفسه بخلافها.
والاية بسياقها ظاهرة في أن جبريل لم يخرج بالتمثل عن كونه ملكا ولا صار بشرا في نفسه وإنما ظهر لها في صورة البشر فهو كذلك في ظرف إدراكها لا في نفسه وفي الخارج عن ظرف إدراكها، ونظير ذلك نزول الملائكة الكرام في قصة البشارة بإسحاق وتمثلهم لابراهيم ولوط عليهما السلام في صورة البشر ونظيره ظهور إبليس في صورة سراقة بن مالك يوم بدر، وقد أشار تعالى إليه في سورة الانفال الايه وقد كان سراقة يومئذ بمكة. وفة الروايات من ذلك شئ كثير كتمثل إبليس يوم الندوة للمشركين في صورة شيخ كبير، وتمثله يوم العقبة في صورة منبه بن الحجاج، وتمثله ليحيى عليه السلام في صورة عجيبة، ونظير تمثل الدنيا لعلي عليه السلام في صورة مرأة حسناء فتانة كما في الرواية، وما ورد من تمثل المال والولد والعمل للانسان عند الموت، وما ورد من تمثل الاعمال للانسان في القبر ويوم القيامة. ومن هذا القبيل التمثلات المنامية كتمثل العدو في
[ 38 ]
صورة الكلب أو الحية أو العقرب وتمثل الزوج في صورة النعل وتمثل العلاء في صورة الفرس والفخر في صورة التاج إلى غير ذلك. فالمتمثل في أغلب هذه الموارد - كما ترى - من المعاني التي لا صورة لها في نفسها ولا شكل، ولا يتحقق فيها تغير من صورة إلى صورة ولا من شكل إلى شكل كما عليه بناء الاشكال والجواب. واجيب عن الثاني: بأنه مشترك الورود فإن من اعترف بالصانع القادر يلزمه ذلك لجواز أن يخلق تعالى مثل زيد مثلا وبذلك يرتفع الوثوق ويمتنع القطع على حذو ما ذكر في الاشكال، وكذا من لم يعترف بالصانع و أسند الحوادث إلى الاسباب الطبيعية أو الاوضاع السماوية يجوز عنده أن يتحقق من الاسباب ما يستتبع حدوث مثل زيد مثلا فيعود الاشكال. ولعله لما كان مثل هذه الحوادث نادرا لم يلزم منه قدح في العلوم العادية المستندة
إلى الاحساس فلا يلزم الشك في كون زيد الذي نشاهده الان هو زيد الذي شاهدناه أمس. وأنت خبير بأن هذا الجواب لا يحسم مادة الاشكال إذ تسليم المغايرة بين الحس والمحسوس كرؤية غير زيد في صورة زيد وإن كانت نادرة يبطل العلم الحسي ولا يبقى إلا أن يدعى أنه إنما يسمى علما لان ندرة التخلف والخطأ تستوجب غفلة الانسان عن الالتفات إلى الشك فيه واحتمال المغايرة بين الحس والمحسوس. على أنه إذا جازت المغايرة وهي محتملة التحقق في كل مورد مورد لم يكن لنا سبيل إلى العلم بكونها نادرة فمن أين يعلم أن مثل ذلك نادر الوجود ؟. والحق أن الاشكال و الجواب فاسدان من أصلهما: أما الاشكال فهو مبنى على أن الذي يناله الحس هو عين المحسوس الخارجي بخارجيته دون الصورة المأخوذة منه ويتفرع على ذلك الغفلة عن معنى كون الاحكام الحسية بديهية والغفلة عن أن تحميل حكم الحس على المحسوس الخارجي إنما هو بالفكر والنظر لا بنفس الحس. فالذي يناله الحس من العين الخارجي شئ من كيفياته وهيآته يشابهه في الجملة لا نفس الشئ الخارجي ثم التجربة والنظر يعرفان حاله في نفسه والدليل على ذلك
[ 39 ]
أقسام المغايرة بين الحس والمحسوس الخارجي وهي المسماة بأغلاط الحس كمشاهدة الكبير صغيرا والعالي سافلا والمستقيم مائلا والمتحرك ساكنا وعكس ذلك باختلاف المناظر وكذلك حكم سائر الحواس كما نرى الفرد من الانسان مثلا مع بعد المسافة أصغر ما يمكن ونحكم بتكرر الحس وبالتجربة أنه إنسان يماثلنا في عظم الجثة، ونشاهد الشمس قدر صحفة وهي تدور حول الارض ثم البراهين الرياضية تسوقنا إلى أنها أكبر من الارض كذا وكذا مرة وأن الارض هي التي تدور حول الشمس. فتبين أن المحسوس لنا بالحقيقة هي الصورة التي في ظرف حسنا دون الامر الخارجي بخارجيته، ثم إنا لا نرتاب في أن الذي أحسسناه وهو في حسنا قد أحسسناه وهذا
معنى بداهة الحس، وأما المحسوس وهو الذي في الخارج عنا وعن حسنا فالحكم الذي نحكم به عليه إنما هو ناشئ عن فكرنا ونظرنا وهذا ما قلناه أن الذى نعتقده من حال الشئ الخارجي حكم ناشئ عن الفكر والنظر دون الحس هذا. وقد بين في العلوم الباحثة عن الحس والمحسوس أن لجهازات الحواس أنواعا من التصرف في المحسوس. ثم إن من الضروري عندنا أن في الخارج من إدراكنا سببا تتأثر عنه نفوسنا فتدرك ما تدرك، وهذا السبب ربما كان خارجيا كالاجسام التى ترتبط بكيفياتها وأشكالها بنفوسنا من طريق الحواس فندرك بالحس صورا منها ثم نحصل بتجربة أو فكر شيئا من أمرها في نفسها، وربما كان داخليا كالخوف الشديد الطارئ على الانسان فجأة يصور له صورا هائلة مهيبة على حسب ما عنده من الاوهام والخواطر المؤلمة. وفي جميع هذه الاحوال ربما أصاب الانسان في تشخيصه حال المحسوس الخارجي وهو الاغلب وربما أخطأ كمن يرى سرابا فيقدر أنه ماء أو أشباحا فيحسب أنها أشخاص. فقد تبين من جميع ما تقدم أن المغايرة بين الحس والمحسوس الخارجي في نفسه - على كونها مما لا بد منه في الجملة - لا تستدعي ارتفاع الوثوق وبطلان الاعتماد على الجس فإن الامر في ذلك يدور مدار ما حصله الانسان من تجربة أو نظر أو غير ذلك وأصدقها ما صدقته التجربة. وأما وجه فساد الجواب فبناؤه على تسليم ما تسلمه في الاشكال من نيل الحس
[ 40 ]
نفس المحسوس الخارجي بعينه، وأن العلم بالمحسوس في نفسه مستند إلى الحس نفسه مع التخلف نادرا. وأجيب عن الاشكال الثالث بأن أصل تجويز تصور الملك بصور سائر الحيوان غير الانسان قائم في الاصل، وإنما عرف فساده بدلائل السمع. وفيه أنه لا دليل من جهة السمع يعتد به نعم يرد على أصل الاشكال أن المراد بالامكان إن كان هو الامكان المقابل للضرورة والامتناع فمن البين أن تمثل الملك
بصورة الانسان لا يستلزم إمكان تمثله بصورة غيره من الحيوان، وإن كان هو الامكان بمعنى الاحتمال العقلي فلا محذور في الاحتمال حتى يقوم الدليل على نفيه أو إثباته. وأجيب عن الاشكال الرابع بمثل ما أجيب به عن الثالث فإن احتمال التخلف قائم في المتواتر لكن دلائل السمع تدفعه. وفيه أن نظير الاحتمال قائم في نفس دليل السمع، فإن الطريق إليه حاسة السمع والجواب الصحيح عن هذا الاشكال هو الذي أوردناه جوابا عن الاشكال الثاني. والله أعلم. فظهر مما قدمناه أن التمثل هو ظهور الشئ للانسان بصورة يألفها الانسان وتناسب الغرض الذي لاجله الظهور كظهور جبريل لمريم في صورة بشر سوي لما أن المعهود عند الانسان من الرسالة أن يتحمل إنسان الرسالة ثم يأتي المرسل إليه ويلقي إليه ما تحمله من الرسالة من طريق التكلم والتخاطب، وكظهور الدنيا لعلي عليه السلام في صورة أمرأة حسناء لتغرها لما أن الفتاة الفائقة في جمالها هي في باب الاهواء واللذائذ النفسانية أقوى سبب يتوسل به للاخذ بمجامع القلب والغلبة على العقل إلى غير ذلك من الامثلة الواردة. فإن قلت: لازم ذلك القول بالسفسطة فإن الادراك الذي ليست وراءه حقيقة تطابقه من جميع الجهات ليس إلا وهما سرابيا وخيالا باطلا ورجوعه إلى السفسطة. قلت: فرق بين أن يكون هناك حقيقة يظهر للمدرك بما يألفه من الصور وتحتمله أدوات إدراكه وبين أن لا يكون هناك إلا صورة إدراكية ليس وراءها شئ، والسفسطي هي الثاني دون الاول وتوخي أزيد من ذلك في باب العلم الحصولي طمع فيما لا مطمع فيه وتمام الكلام في ذلك موكول إلى محله. والله الهادي.
[ 41 ]
قوله تعالى: " قالت إني أعوذ بالرحمن منك إن كنت تقيا " ابتدرت إلى تكليمه لما أدهشها حضوره عندها وهي تحسب أنه بشر هجم عليها لامر يسوؤها واستعاذت بالرحمن استدرارا للرحمة العامة الالهية التي هي غايه آمال المنقطعين ؟ إليه من أهل القنوت.
واشتراطها بقولها: " إن كنت تقيا " من قبيل الاشتراط بوصف يدعيه المخاطب لنفسه أو هو محقق فيه ليفيد إطلاق الحكم المشروط وعلية الوصف للحكم، والتقوى وصف جميل يشق على الانسان أن ينفيه عن نفسه ويعترف بفقده فيؤل المعنى إلى مثل قولنا: إني أعوذ وأعتصم بالرحمان منك إن كنت تقيا ومن الواجب أن تكون تقيا فليردعك تقواك عن أن تتعرض بي وتقصدني بسوء. فالاية من قبيل خطاب المؤمنين بمثل قوله تعالى: " واتقوا الله إن كنتم مؤمنين " المائدة: 57، وقوله: " وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين " المائدة: 23. وربما احتمل في قوله: " إن كنت " أن تكون إن نافية والمعنى ما كنت تقيا إذ هتكت علي ستري ودخلت بغير إذني. وأول الوجهين أوفق بالسياق. والقول بأن التقي اسم رجل طالح أو صالح لا يعبأ به. قوله تعالى: " قال إنما أنا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا " جواب الروح لمريم وقد صدر الكلام بالقصر ليفيد أنه ليس ببشر كما حسبته فيزول بذلك روعها ثم يطيب نفسها بالبشرى، والزكي هو النامى نموا صالحا والنابت نباتا حسنا. ومن لطيف التوافق في هذه القصص الموردة في السورة أنه تعالى ذكر زكريا وأنه وهب له يحيى، وذكر مريم وأنه وهب لها عيسى، وذكر إبراهيم وأنه وهب له إسحاق ويعقوب، وذكر موسى وأنه وهب له هارون عليه السلام. قوله تعالى: " قالت أنى يكون لي غلام ولم يمسسني بشر ولم أك بغيا " مس البشر بقرينة مقابلته للبغي وهو الزنا كناية عن النكاح وهو في نفسه أعم ولذا اكتفى في القصة من سورة آل عمران بقوله: " ولم يمسسني بشر " والاستفهام للتعجب أي كيف يكون لي ولد ولم يخالطني قبل هذا الحين رجل لا من طريق الحلال بالنكاح ولا من طريق الحرام بالزنا. والسياق يشهد أنها فهمت من قوله: " لاهب لك غلاما الخ، أنه سيهبه حالا
[ 42 ]
ولذا قالت ولم يمسسني بشر ولم أك بغيا " فنفت النكاح والزنا في الماضي. قوله تعالى: " قال كذلك قال ربك هو علي هين " الخ، أي قال الروح الامر كذلك أي كما وصفته لك ثم قال: قال: " ربك هو علي هين " وقد تقدم في قصة زكريا ويحيى عليهما السلام توضيح ما للجملتين. وقوله: " وليكون آية للناس ورحمة منا " ذكر بعض ما هو الغرض من خلق المسيح على هذا النهج الخارق، وهو معطوف على مقدر أي خلقناه بنفخ الروح من غير أب لكذا وكذا ولنجعله آية للناس بخلقته ورحمة منا برسالته والايات الجارية على يده وحذف بعض الغرض وعطف بعضه المذكور عليه كثير في القرآن كقوله تعالى: " وليكون من الموقنين " الانعام: 75، وفي هذه الصنعة أيهام أن الاغراض الالهية أعظم من أن يحيط بها فهم أو يفي بتمامها لفظ. وقوله: " وكان أمرا مقضيا " إشارة إلى تحتم القضاء في أمر هذا الغلام الزكي فلا يرد بإباء أو دعاء. قوله تعالى: " فحملته فانتبذت به مكانا قصيا " القصي البعيد أي حملت بالولد فانفردت واعتزلت به مكانا بعيدا من أهله. قوله تعالى: " فأجاءها المخاض إلى جذع النخلة " إلى آخر الاية الاجاءة إفعال من جاء يقال: أجاءه وجاء به بمعنى وهو في الاية كناية عن الدفع والالجاء، والمخاض والطلق وجع الولادة وجذع النخلة ساقها، والنسي بفتح النون وكسرها كالوتر والوتر هو الشئ الحقير الذي من شأنه أن ينسى، والمعنى - أنها لما اعتزلت من قومها في مكان بعيد منهم - دفعها وألجأها الطلق إلى جذع نخلة كان هناك لوضع حملها - والتعبير بجذع النخلة دون النخلة مشعر بكونها يابسة غير مخضرة - وقالت استحياء من الناس يا ليتنى مت قبل هذا وكنت نسيا وشيئا لا يعبأ به منسيا لا يذكر فلم يقع فيه الناس كما سيقع الناس في. قوله تعالى: " فناداها من تحتها أن لا تحزني " إلى آخر الايتين ظاهر السياق أن
ضمير الفاعل في " ناداها لعيسى عليه السلام لا للروح السابق الذكر، ويؤيده تقييده بقوله: " من تحتها " فإن هذا القيد انسب لحال المولود مع والدته حين الوضع منه لحال الملك
[ 43 ]
المنادى مع من يناديه، ويؤيده أيضا احتفافه بالضمائر الراجعة إلى عيسى عليه السلام. وقيل: الضمير للروح وأصلح كون الروح تحتها بأنها كانت حين الوضع في أكمة وكان الروح واقفا تحت الاكمة فناداها من تحتها، ولا دليل على شئ من ذلك من جهة اللفظ. ولا يبعد أن يستفاد من ترتب قوله: " فناداها " على قوله: " قالت يا ليتنى " الخ، إنها انما قالت هذه الكلمة حين الوضع أو بعده فعقبها عليه السلام بقوله: لا تحزني، الخ. وقوله: " ألا تحزني " تسلية لها لما أصابها من الحزن والغم الشديد فإنه لا مصيبة هي أمر وأشق على المرأة الزاهدة المتنسكة وخاصة إذا كانت عذراء بتولا من أن تتهم في عرضها وخاصي إذا كانت من بيت معروف بالعفة والنزاهة في حاضر حاله وسابق عهده وخاصة إذا كانت تهمة لا سبيل لها إلى الدفاع عن نفسها وكانت الحجة للخصم عليها، ولذا أشار أن لا تتكلم مع أحد وتكفل هو الدفاع عنها وتلك حجة لا يدفعها دافع. وقوله: " قد جعل ربك تحتك سريا " السري جدول الماء والسري هو الشريف الرفيع، والمعنى الاول هو الانسب للسياق، ومن القرينة عليه قوله بعد: " فكلي واشربي " كما لا يخفى. وقيل: المراد هو المعنى الثاني ومصداقه عيسى عليه السلام، وقد عرفت أن السياق لا يساعد عليه، وعلى أي تقدير الجملة إلى آخر كلامه تطييب لنفس مريم عليهما السلام. وقوله: " وهزي اليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبا جنيا " الهز هو التحريك الشديد، ونقل عن الفراء أن العرب تقول: هزه وهز به، والمساقطة هي الاسقاط،
وضمير " تساقط " للنخلة، ونسبة الهز إلى الجذع والمساقطة إلى النخلة لا تخلو من إشعار بأن النخلة كانت يابسة وإنما أخضرت وأورقت وأثمرت رطبا جنيا لساعتها، والرطب هو نضيج البسر، والجني هو المجني وذكر في القاموس - على ما نقل - أن الجني إنما يقال لما جني من ساعته. قوله تعالى: " فكلي واشربي وقري عينا " قرار العين كناية عن المسرة يقال:
[ 44 ]
أقر الله عليك أي سرك، والمعنى فكلي من الرطب الجني الذي تسقط واشربي من السري الذي تحتك وكوني على مسرة من غير أن تحزني والتمتع بالاكل والشرب من أمارات السرور والابتهاج فإن المصاب في شغل من التمتع بلذيذ الطعام ومرئ الشراب ومصيبته شاغلة، والمعنى، فكلى من الرطب الجني واشربي من السري وكوني على مسرة - مما حباك الله به - من غير أن تحزني، وأما ما تخافين من تهمة الناس ومساءلتهم فالزمي السكوت ولا تكلمي أحدا فأنا أكفيكهم. قوله تعالى: " فإما ترين من البشر أحدا فقولي إني نذرت للرحمن صوما فلن أكلم اليوم إنسيا " المراد بالصوم صوم الصمت كما يدل عليه التفريع الذي في قوله: " فلن أكلم اليوم إنسيا " وكذا يستفاد من السياق أنه كان أمرا مسنونا في ذلك الوقت ولذا أرسل عذرا إرسال المسلم، والانسي منسوب إلى الانس مقابل الجن والمراد به الفرد من الانسان. وقوله: " فإما ترين " الخ، ما زائدة والاصل أن تري بشرا فقولي الخ، والمعنى: إن تري بشرا وكلمك أو سألك عن شأن الولد فقولي الخ، والمراد بالقول التفهيم بالاشارة فربما يسمى التفهيم بالاشارة قولا، وعن الفراء أن العرب تسمى كل ما وصل إلى الانسان كلاما بأي طريق وصل ما لم يؤكد بالمصدر فإذا أكد لم يكن إلا حقيقة الكلام.
وليس ببعيد أن يستفاد من قوله: " فقولي إني نذرت للرحمن صوما " بمعونة السياق أنه أمرها أن تنوي الصوم لوقتها وتنذره لله على نفسها فلا يكون أخبارا بما لا حقيقة له. وقوله: " فإما ترين " الخ، على أي حال متفرع على قوله: " وقري عينا " والمراد لا تكلمي بشرا ولا تجيبي أحدا سألك عن شأني بل ردي الامر إلي فأنا أكفيك جواب سؤالهم وأدافع خصامهم. قوله تعالى: " فأتت به قومها تحمله قالوا يا مريم أنى لك هذا لقد جئت شيئا فريا " الضميران في " به " و " تحمله " لعيسى، والاستفهام إنكارى حملهم عليه ما شاهدوه من عجيب أمرها مع ما لها من سابقة الزهد والاحتجاب وكانت ابنة عمران
[ 45 ]
ومن آل هارون القديس، والفري هو العظيم البديع وقيل: هو من الافتراء بمعنى الكذب كناية عن القبيح المنكر والاية التالية تؤيد المعنى الاول، ومعنى الاية واضح. قوله تعالى: " يا أخت هارون ما كان أبوك امرء سوء وما كانت أمك بغيا " ذكر في المجمع أن في المراد من هارون أربعة أقوال: أحدها: أنه كان رجلا صالحا من بني إسرائيل ينسب إليه كل صالح، وعلى هذا فالمراد بالاخوة الشباهة ومعنى " يا أخت هارون " يا شبيهة هارون، والثاني: أنه كان أخاها لابيها لا من امها والثالث: أن المراد به هارون أخو موسى الكليم وعلى هذا فالمراد بالاخوة الانتساب كما يقال: " أخو تميم، والرابع: أنه كان رجلا معروفا بالعهر والفساد انتهى ملخصا والبغي الزانية ومعنى الاية ظاهر. قوله تعالى: " فأشارت إليه قالوا كيف نكلم من كان في المهد صبيا " إشارتها إليه إرجاع لهم إليه حتى يجيبهم ويكشف لهم عن حقيقة الامر وهو جرى منها على ما أمرها به حينما ولد بقوله: " فإما ترين من البشر أحدا فقولي إني نذرت للرحمان صوما فلن أكلم اليوم إنسيا " على ما تقدم البحث عنه.
والمهد السرير الذي يهيؤ للصبي فيوضع فيه وينوم عليه، وقيل: المراد بالمهد في الاية حجر أمه، وقيل المرباة أي المرجحة، وقيل المكان الذي استقر عليه كل ذلك لانها لم تكن هيأت له مهدا، والحق أن الاية ظاهرة في ذلك ولا دليل على أنها لم تكن هيأت وقتئذ له مهدا فلعل الناس هجموا عليها وكلموها بعد ما رجعت إلى بيتها واستقرت فيه وهيأت له مهدا أو مرجحة وتسمى أيضا مهدا. وقد استشكلت الاية بأن الاتيان بلفظة كان مخل بالمعنى فإن ما يقتضيه المقام هو أن يستغربوا تكليم من هو في المهد صبي لا تكليم من كان في المهد صبيا قبل ذلك فكل من يكلمه الناس من رجل أو أمراة كان في المهد صبيا قبل التكليم بحين ولا استغراب فيه. وأجيب عنه أولا أن الزمان الماضي منه بعيد ومنه قريب يلي الحال وإنما يفسد المعنى لو كان مدلول كان في الاية هو الماضي البعيد، وأما لو كان هو القريب المتصل بالحال وهو زمان التكليم فلا محذور فساد فيه. والوجه للزمخشري في الكشاف.
[ 46 ]
وفيه أنه وإن دفع الاشكال غير أنه لا ينطبق على نحو إنكارهم فإنهم إنما كانوا ينكرون تكليمه وتكلمه من جهة أنه صبي في المهد بالفعل لا من جهة أنه كان قبل زمان يسير صبيا في المهد فيكون " كان زائدا مستدركا. وأجيب عنه ثانيا: بأن قوله: " كيف نكلم " لحكاية الحال الماضية و " من " موصولة والمعنى كيف نكلم الموصوفين بأنهم في المهد أي لم نكلمهم إلى الان حتى نكلم هذا. وهذا الوجه أيضا للزمخشري في الكشاف. وفيه أنه وإن استحسنه غير واحد لكنه معنى بعيد عن الفهم ! وأجيب عنه ثالثا أن كان زائد للتأكيد من غير دلالة على الزمان، و " من في المهد " مبتدأ وخبر، وصبيا حال مؤكدة. وفيه أنه لا دليل عليه، على أنه زيادة موجبة للالتباس من غير ضرورة على أنه
قيل: إن " كان " الزائدة تدل على الزمان وإن لم تدل على الحدث. وأجيب عنه رابعا بأن " من " في الاية شرطية و " كان في المهد صبيا " شرطها وقوله: " كيف نكلم " في محل الجزاء والمعنى من كان في المهد صبيا لا يمكن تكليمه والماضي في الجملة الشرطية بمعنى المستقبل فلا إشكال. وفيه أنه تكلف ظاهر. ويمكن أن يقال: إن " كان " منعزلة عن الدلالة على الزمان لما في الكلام من معنى الشرط والجزاء فانه في معنى من كان صبيا لا يمكن تكليمه أو أن كان جئ بها للدلالة على ثبوت الوصف لموصوفة ثبوتا يقضى مضيه عليه وتحققه فيه ولزومه له كقوله تعالى: " قل سبحان ربي هل كنت إلا بشرا رسولا " أسرى 93 أي أن البشرية والرسالة تحققا في فلا يسعني ما لا يسع البشر الرسول، وقوله تعالى: " ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف في القتل إنه كان منصورا اسرى 36 أي إن النصرة لازمة له بجعلنا لزوم الوصف الماضي لموصوفه ويكون المعنى كيف نكلم صبيا في المهد ممعنا في صباه من شأنه أنه لبث وسيلبث في صباه برهة من الزمان. والله أعلم. قوله تعالى: " قال إني عبد الله آتاني الكتاب وجعلني نبيا " شروع منه عليه السلام
[ 47 ]
في الجواب ولم يتعرض لمشكلة الولادة التي كانوا يكرون بها على مريم عليها السلام لان نطقه على صباه وهو آية معجزة وما أخبر به من الحقيقة لا يدع ريبا لمرتاب في أمره على أنه سلم في آخر كلامه على نفسه فشهد بذلك على نزاهته وأمنه من كل قذارة وخباثة ومن نزاهته طهارة مولده. وقد بدأ بقوله: " إني عبد الله " اعترافا بالعبودية لله ليبطل به غلو الغالين وتتم الحجة عليهم، كما ختمه بمثل ذلك إذ يقول: " وإن الله ربي وربكم فاعبدوه.
وفي قوله: " آتاني الكتاب " إخبار بإعطاء الكتاب والظاهر أنه الانجيل، وفي قوله: وجعلني نبيا " إعلام بنبوته، وقد تقدم في مباحث النبوة في الجزء الثاني من الكتاب الفرق بين النبوة والرسالة، فقد كان يومئذ نبيا فحسب ثم اختاره الله للرسالة وظاهر الكلام أنه كان أوتي الكتاب والنبوة لا أن ذلك إخبار بما سيقع. قوله تعالى: " وجعلني مباركا أينما كنت وأوصاني بالصلاة والزكاة ما دمت حيا " كونه عليه السلام مباركا أينما كان هو كونه محلا لكل بركة والبركة نماء الخير كان نفاعا للناس يعلمهم العلم النافع ويدعوهم إلى العمل الصالح ويربيهم تربية زاكية ويبرئ الاكمه والابرص ويصلح القوي ويعين الضعيف. وقوله: " وأوصاني بالصلاة والزكاة " الخ، إشارة إلى تشريع الصلاة والزكاة في شريعته، والصلاة هي التوجه العبادي الخاص إلى الله سبحانه والزكاة الانفاق المالي وهذا هو الذي استقر عليه عرف القرآن كلما ذكر الصلاة والزكاة وقارن بينهما وذلك في نيف وعشرين موضعا فلا يعتد بقول من قال: إن المراد بالزكاة تزكية النفس وتطهيرها دون الانفاق المالي. قوله تعالى: " وبرا بوالدتي ولم يجعلني جبارا شقيا " أي جعلني حنينا رؤفا بالناس ومن ذلك أني بر بوالدتي ولست جبارا شقيا بالنسبة إلى سائر الناس، والجبار هو الذي يحمل الناس ولا يتحمل منهم، ونقل عن ابن عطاء أن الجبار الذي لا ينصح والشقى الذي لا ينتصح. قوله تعالى: " والسلام على يوم ولدت ويوم أموت ويوم أبعث حيا تسليم منه على نفسه في المواطن الثلاثة الكلية التي تستقبله في كونه ووجوده، وقد تقدم توضيحه
[ 48 ]
في آخر قصة يحيى المتقدمة. نعم بين التسليمتين فرق، فالسلام في قصة يحيى نكرة يدل على النوع، وفي هذه القصة محلى بلام الجنس يفيد بإطلاقه الاستغراق، وفرق آخر وهو أن المسلم
على يحيى هو الله سبحانه وعلى عيسى هو نفسه. قوله تعالى: " ذلك عيسى بن مريم قول الحق الذي فيه يمترون " الظاهر أن هذه الاية والتي تليها معترضتان، والاية الثالثة: " وإن الله ربي وربكم " من تمام قول عيسى عليه السلام. وقوله: " ذلك عيسى بن مريم " الاشارة فيه إلى مجموع ما قص من أمره وشرح من وصفه أي ذلك الذي ذكرنا كيفية ولادته وما وصفه هو للناس من عبوديته وإيتائه الكتاب وجعله نبيا هو عيسى بن مريم. وقوله: " قول الحق " منصوب بمقدر أي أقول قول الحق، وقوله: " الذي فيه يمترون " أي يشكون أو يتنازعون، وصف لعيسى، والمعنى: ذلك عيسى بن مريم الذي يشكون أو يتنازعون فيه. وقيل: المراد بقول الحق كلمة الحق وهو عيسى عليه السلام لان الله سبحانه سماه كلمته في قوله: " وكلمته ألقاها إلى مريم " النساء: 171 وقوله: " يبشرك بكلمة منه " آل عمران: 45، وقوله: " بكلمة من الله " آل عمران: 39، وعليه فقول الحق منصوب على المدح، ويؤيد المعنى الاول قوله تعالى في هذا المعنى في آخر القصة من سورة آل عمران: الحق من ربك فلا تكن من الممترين " آل عمران: 60. قوله تعالى: " ما كان لله أن يتخذ من ولد سبحانه إذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون " نفى وإبطال لما قالت به النصارى من بنوة المسيح، وقوله: " إذا قضى أمرا فإنما يقول له كن " حجة اقيمت على ذلك، وقد عبر بلفظ القضاء للدلالة على ملاك الاستحالة. وذلك أن الولد إنما يراد للاستعانة به في الحوائج، والله سبحانه غني عن ذلك لا تتخلف مراد عن إرادته إذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون. وأيضا الولد هو أجزاء من وجود الوالد يعزلها ثم يربيها بالتدريج حتى يصير
[ 49 ]
فردا مثله، والله سبحانه غني عن التوسل في فعله إلى التدريج ولا مثل له بل ما أراده كان كما أراده من غير مهلة وتدريج من غير أن يماثله، وقد تقدم نظير هذا المعنى في تفسير قوله: " وقالوا اتخذ الله ولدا سبحانه "، الاية البقره: 116 في الجزء الاول من الكتاب. قوله تعالى: " وإن الله ربي وربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم " معطوف على قوله: " إني عبد الله " وهو من قول عيسى عليه السلام، ومن الدليل عليه وقوع الاية بعينها في المحكي من دعوته قومه في قصته من سورة آل عمران، ونظيره في سورة الزخرف حيث قال: " إن الله هو ربي وربكم فاعبدوه هذا صراط مستقيم فاختلف الاحزاب من بينهم فويل للذين ظلموا من عذاب يوم أليم " الزخرف: 65. فلا وجه لما احتمله بعضهم أن الاية استئناف وابتداء كلام من الله سبحانه أو أمر منه للنبي صلى الله عليه أن يقول: إن الله ربي وربكم " الخ " على أن سياق الايات أيضا لا يساعد على شئ من الوجهين فهو من كلام عيسى عليه السلام ختم كلامه بالاعتراف بالمربوبية كما بدأ كلامه بالشهادة على العبودية ليقطع به دابر غلو الغالين في حقة ويتم الحجة عليهم. قوله تعالى: " فاختلف الاحزاب من بينهم فويل للذين كفروا من مشهد يوم عظيم " الاحزاب جمع حزب وهو الجمع المنقطع في رأيه عن غيره فاختلاف الاحزاب هو قول كل منهم فيه عليه السلام خلاف ما يقوله الاخرون، وإنما قال: " من بينهم " لان فيهم من ثبت على الحق، وربما قيل " من " زائدة والاصل اختلف الاحزاب بينهم، وهو كما ترى. والويل كلمة تهديد تفيد تشديد العذاب، والمشهد مصدر ميمي بمعنى الشهود: هذا. وقد تقدم الكلام في تفصيل قصص المسيح عليه السلام وكليات اختلافات النصارى
فيه في الجزء الثالث من الكتاب. قوله تعالى: " أسمع بهم وأبصر يوم يأتوننا لكن الظالمون اليوم في ضلال مبين
[ 50 ]
أي ما أسمعهم وأبصرهم بالحق يوم يأتوننا ويرجعون الينا وهو يوم القيامة فيتبين لهم وجه الحق فيما اختلفوا فيه كما حكى اعترافهم به في قوله: " ربنا أبصرنا وسمعنا فارجعنا نعمل صالحا إنا موقنون " الم السجدة: 12. وأما الاستدراك الذي في قوله: " لكن الظالمون اليوم في ضلال مبين " فهو لدفع توهم أنهم إذا سمعوا وأبصروا يوم القيامة وانكشف لهم الحق سيهتدون فيسعدون بحصول المعرفة واليقين فاستدرك أنهم لا ينتفعون بذلك ولا يهتدون بل الظالمون اليوم في ضلال مبين لظلمهم. وذلك أن اليوم يوم جزاء لا يوم عمل فلا يواجهون اليوم إلا ما قدموه من العمل وأثره وما اكتسبوه في أمسهم ليومهم وأما أن يستأنفوا يوم القيامة عملا يتوقعون جزاءه غدا فليس لليوم غد، وبعبارة أخرى هؤلاء قد رسخت فيهم ملكة الضلال في الدنيا وانقطعوا عن موطن الاختيار بحلول الموت فليس لهم إلا أن يعيشوا مضطرين على ما هيأوا لانفسهم من الضلال لا معدل عنه فلا ينفعهم انكشاف الحق وظهور الحقيقة. وذكر بعضهم أن المراد بالاية أمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن يسمع القوم ويبصرهم ببيان أنهم يوم يحضرون للحساب والجزاء سيكونون في ضلال مبين. وهو وجه سخيف لا ينطبق على الاية البتة. قوله تعالى: " وأنذرهم يوم الحسرة إذ قضى الامر وهم في غفلة وهم لا يؤمنون " ظاهر السياق أن قوله: " إذ قضى الامر " بيان لقوله: " يوم الحسرة " ففيه إشارة إلى أن الحسرة إنما تأتيهم من ناحية قضاء الامر والقضاء إنما يوجب الحسرة إذا كان
بحيث يفوت به عن المقضي عليه ما فيه قرة عينه وأمنية نفسه ومخ سعادته الذي كان يقدر حصوله لنفسه ولا يرى طيبا للعيش دونه لتعلق قلبه به وتولهه فيه، ومعلوم أن الانسان لا يرضى لفوت ما هذا شأنه وإن احتمل في سبيل حفظه أي مكروه إلا أن يصرفه عنه الغفلة فيفرط في جنبه ولذلك عقب الكلام بقوله: " وهم في غفلة وهم لا يؤمنون ". فالمعنى - والله أعلم وخوفهم يوما يقضى فيه الامر فيتحتم عليهم الهلاك الدائم
[ 51 ]
فينقطعون عن سعادتهم الخالدة التي فيها قرة أعينهم فيتحسرون عليها حسرة لا تقدر بقدر إذ غفلوا في الدنيا فلم يسلكوا الصراط الذي يهديهم ويوصلهم إليها بالاستقامة وهو الايمان بالله وحده وتنزيهه عن الولد والشريك. وفيما قدمناه كفاية عن تفاريق الوجوه التى أوردوها في تفسير الاية والله الهادى. قوله تعالى: " إنا نحن نرث الارض ومن عليها وإلينا يرجعون " قال الراغب في المفردات: " الوراثة والارث انتقال قنيه إليك عن غيرك من غير عقد ولا ما يجرى مجرى العقد وسمى بذلك المنتقل عن الميت - إلى أن قال - ويقال: ورثت مالا عن زيد وورثت زيدا. انتهى. والاية كأنها - تثبيت ونوع تقريب لقوله في الاية السابقة: " قضي الامر " فالمعنى وهذا القضاء سهل يسير علينا فإنا نرث الارض وإياهم وإلينا يرجعون ووراثة الارض أنهم يتركونها بالموت فيبقى لله تعالى ووراثة من عليها أنهم يموتون فيبقى ما بأيديهم لله سبحانه وعلى هذا فالجملتان " نرث الارض ومن عليها " في معنى جملة واحدة " نرث عنهم الارض. ويمكن أن نحمل الاية على معنى أدق من ذلك وهو أن يراد أن الله سبحانه هو الباقي بعد فناء كل شئ فهو الباقي بعد فناء الارض يملك عنها ما كانت تملكه من الوجود وآثار الوجود وهو الباقي بعد فناء الانسان يملك ما كان يملكه كما قصر الملك لنفسه في
قوله: " لمن الملك اليوم لله الواحد القهار " المؤمن: 16، وقوله: ونرثه ما يقول ويأتينا فردا " مريم: 84. ويرجع معنى هذه الوراثة إلى رجوع الكل وحشرهم إليه تعالى فيكون قوله: " وإلينا يرجعون " عطف تفسير وبمنزلة التعليل للجملة الثانية أو لمجموع الجملتين بتغليب أولى العقل على غيرهم أو لبروز كل شئ يومئذ أحياء عقلاء. وهذا الوجه أسلم من شبهة التكرار اللازم للوجه الاول فإن الكلام عليه نظير أن يقال ورثت مال زيد وزيدا. واختتام الكلام على قصة عيسى عليه السلام بهذه الاية لا يخلو عن مناسبة فإن وراثته تعالى من الحجج على نفي الولد فإن الولد إنما يراد ليكون وارثا لوالده فالذي يرث كل شئ في غنى عن الولد.
[ 52 ]
(بحث روائي) في المجمع: وروي عن الباقر عليه السلام: أنه يعنى جبرئيل تناول جيب مدرعتها فنفخ فيه نفخة فكمل الولد في الرحم من ساعته كما يكمل الولد في أرحام النساء تسعة أشهر فخرجت من المستحم وهي حامل محج مثقل فنظرت إليها خالتها فأنكرتها ومضت مريم على وجهها مستحية من خالتها ومن زكريا، وقيل: كانت مدة حملها تسع ساعات وهذا مروي عن أبي عبد الله عليه السلام. أقول: وفي بعض الروايات أن مدة حملها كانت ستة أشهر. وفي المجمع في قوله تعالى: " قالت يا ليتنى مت قبل هذا الاية وإنما تمنت الموت - إلى أن قال - وروي عن الصادق عليه السلام: لانها لم تر في قومها رشيدا ذا فراسة ينزهها من السوء. وفيه في قوله تعالى: " قد جعل ربك تحتك سريا " قيل: ضرب جبرئيل برجله فظهر ماء عذب وقيل: بل ضرب عيسى برجله فظهرت عين ماء تجري: وهو
المروي عن أبي جعفر عليه السلام. وفي الدر المنثور أخرج الطبراني في الصغير وابن مردويه عن البراء بن عازب عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في قوله: " قد جعل ربك تحتك سريا " قال النهر. أقول وفي رواية أخرى فيه عن ابن عمر عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه نهر أخرجه الله لها لتشرب منه. وفي الخصال عن علي عليه السلام من حديث الاربعمائة: ما تأكل الحامل من شئ ولا تتداوى به أفضل من الرطب قال الله تعالى لمريم: " وهزي إليك بجذع النخلة تساقط عليك رطبا جنيا فكلي واشربي وقري عينا ". أقول: وهذا المعنى مروي في عدة روايات من طرق أهل السنة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومن طرق الشيعة عن الباقر عليه السلام. وفي الكافي بإسناده عن جراح المدائني عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن الصيام ليس من الطعام والشراب وحده. ثم قال: قالت مريم: " إني نذرت للرحمان صوما "
[ 53 ]
أي صوما صمتا - وفي نسخة أي صمتا - فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتكم وغضوا أبصاركم ولا تنازعوا ولا تحاسدوا. الحديث. وفي كتاب سعد السعود لابن طاوس من كتاب عبد الرحمن بن محمد الازدي وحدثني سماك بن حرب عن المغيرة بن شعبة: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم بعثه إلى نجران فقالوا: ألستم تقرؤن: " يا أخت هارون " وبينهما كذا وكذا ؟ فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ألا قلت لهم: إنهم كانوا يسمون بأنبيائهم والصالحين منهم. أقول: وأورد الحديث في الدر المنثور مفصلا وفي مجمع البيان مختصرا عن المغيرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومعنى الحديث أن المراد بهارون في قوله: " يا أخت هارون " رجل مسمى باسم هارون النبي أخي موسى عليه السلام، ولا دلالة فيه على كونه من الصالحين
كما توهمه بعضهم. وفي الكافي ومعاني الاخبار عن أبي عبد الله عليه السلام: في قوله تعالى: " وجعلني مباركا أينما كنت " قال: نفاعا. أقول ورواه في الدر المنثور عن أرباب الكتب عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولفظ الحديث قال النبي قول عيسى عليه السلام: " وجعلني مباركا أينما كنت " قال: جعلني نفاعا للناس أين اتجهت. وفي الدر المنثور أخرج ابن عدي وابن عساكر عن ابن مسعود عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " وجعلني مباركا أينما كنت " قال: معلما ومؤدبا. وفي الكافي بإسناده عن بريد الكناسى قال: سألت أبا جعفر عليه السلام أكان عيسى ابن مريم حين تكلم في المهد حجة الله على أهل زمانه ؟ فقال: كان يومئذ نبيا حجة لله غير مرسل، أما تسمع لقوله حين قال: " إني عبد الله آتاني الكتاب وجعلني نبيا وجعلني مباركا أينما كنت وأوصاني بالصلاة والزكاة ما دمت حيا ". قلت: فكان يومئذ حجة لله على زكريا في تلك الحال وهو في المهد ؟ فقال: كان عيسى في تلك الحال آية لله ورحمة من الله لمريم حين تكلم فعبر عنها وكان نبيا حجة على من سمع كلامه في تلك الحال ثم صمت فلم يتكلم حتى مضت له سنتان وكان زكريا الحجة لله عزوجل بعد صمت عيسى بسنتين.
[ 54 ]
ثم مات زكريا فورثه ابنه يحيى الكتاب والحكمة وهو صبي صغير أما تسمع لقوله عزوجل: " يا يحيى خذ الكتاب بقوة وآتيناه الحكم صبيا " فلما بلغ سبع سنين تكلم بالنبوة والرسالة حين أوحى الله إليه، فكان عيسى الحجة على يحيى وعلى الناس أجمعين. وليس تبقى الارض يا ابا خالد يوما واحدا بغير حجة لله على الناس منذ يوم
خلق الله آدم عليه السلام وأسكنه الارض. الحديث. وفيه بإسناده عن صفوان بن يحيى قال: قلت للرضا عليه السلام قد كنا نسألك قبل أن يهب الله لك أبا جعفر فكنت تقول: يهب الله لي غلاما فقد وهب الله لك فقر عيوننا فلا أرانا الله يومك فإن كان كون فإلى من ؟ فأشار بيده إلى أبي جعفر عليه السلام وهو قائم بين يديه: فقلت: جعلت فداك هذا ابن ثلاث سنين قال: وما يضره من ذلك شئ قد قام عيسى بالحجة وهو ابن ثلاث سنين. أقول: ويقرب منه ما في بعض آخر من الروايات. وفيه بإسناده عن معاوية بن وهب قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن أفضل ما يتقرب به العباد إلى ربهم وأحب ذلك إلى الله عزوجل ما هو ؟ فقال: ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة ألا ترى أن العبد الصالح عيسى بن مريم قال: " وأوصاني بالصلاة والزكاة ما دمت حيا ". وفي عيون الاخبار بإسناده عن الصادق عليه السلام في حديث: ومنها عقوق الوالدين لان الله عزوجل جعل العاق جبارا شقيا في قوله حكاية عن عيسى عليه السلام: " وبرا بوالدتي ولم يجعلني جبارا شقيا ". أقول: ظاهر الرواية أنه عليه السلام أخذ قوله: " ولم يجعلني جبارا شقيا " عطف تفسير لقوله: " وبرا بوالدتي ". وفي المجمع وروى مسلم في الصحيح بالاسناد عن أبي سعيد الخدرى قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: إذا دخل أهل الجنة الجنة وأهل النار النار قيل: يا أهل الجنة فيشرفون وينظرون، وقيل: يا أهل النار فيشرفون وينظرون فيجاء بالموت كأنه كبش أملح فيقال لهم: تعرفون الموت ؟ فيقولون: هذا هذا وكل قد عرفه. قال:
[ 55 ]
فيقدم فيذبح ثم يقال: يا أهل الجنة خلود فلا موت ويا أهل النار خلود فلا موت. قال: فذلك قوله: " وأنذرهم يوم الحسرة " الاية.
قال: ورواه أصحابنا عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليه السلام ثم جاء في آخره: فيفرح أهل الجنة فرحا لو كان أحد يومئذ ميتا لماتوا فرحا، ويشهق أهل النار شهقة لو كان أحد ميتا لماتوا. أقول: وروى هذا المعنى غير مسلم من أرباب الجوامع كالبخاري والترمذي والنسائي والطبري وغيرهم عن أبي سعيد وأبي هريرة وابن مسعود وابن عباس. وفي تفسير القمى: وقوله: " إنا نحن نرث الارض ومن عليها " قال: كل شئ خلقه الله يرثه الله يوم القيامة. أقول: وهذا هو المعنى الثاني من معنيي الاية المتقدمة في تفسيرها * * * واذكر في الكتاب إبراهيم إنه كان صديقا نبيا (41) - إذ قال لابيه يا أبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغنى عنك شيئا (42) - يا أبت إني قد جاءني من العلم ما لم يأتك فاتبعني أهدك صراطا سويا (43) - يا أبت لا تعبد الشيطان إن الشيطان كان للرحمن عصيا (44) - يا أبت إنى أخاف أن يمسك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان وليا (45) - قال أراغب أنت عن آلهتي يا إبراهيم لئن لم تنته لارجمنك واهجرني مليا (46) - قال سلام عليك سأستغفر لك ربي إنه كان بي حفيا (47) - وأعتزلكم وما تدعون من دون الله وادعوا ربي عسى ألا أكون بدعاء ربي
[ 56 ]
شقيا (48) - فلما اعتزلهم وما يعبدون من دون الله وهبنا له إسحق ويعقوب وكلا جعلنا نبيا (49) - ووهبنا لهم من رحمتنا وجعلنا لهم لسان صدق عليا (50).
(بيان) تشير الايات إلى نبذة من قصة إبراهيم عليه السلام وهي محاجته أباه في أمر الاصنام بما آتاه الله من الهدى الفطري والمعرفة اليقينية واعتزاله إياه وقومه وآلهتهم فوهب الله له إسحاق ويعقوب وخصه بكلمة باقية في عقبه وجعل له ولا عقابه ذكرا جميلا باقيا مدى الدهر. قوله تعالى: " واذكر في الكتاب إبراهيم إنه كان صديقا نبيا " الظاهر أن الصديق اسم مبالغة من الصدق فهو الذي يبالغ في الصدق فيقول ما يفعل ويفعل ما يقول لا مناقضة بين قوله وفعله، وكذلك كان إبراهيم عليه السلام قال بالتوحيد في عالم وثني وهو وحده فحاج أباه وقومه وقاوم ملك بابل وكسر الالهة وثبت على ما قال حتى ألقي في النار ثم اعتزلهم وما يعبدون كما وعد أباه أول يوم فوهب الله له إسحاق ويعقوب إلى آخر ما عده تعالى من مواهبه. وقيل: إن الصديق اسم مبالغة للتصديق، ومعناه: أنه كان كثير التصديق للحق يصدقه بقوله وفعله، وهذا المعنى وإن وافق المعنى الاول بحسب المآل لكن يبعده ندرة مجئ صيغة المبالغة من المزيد فيه. والنبي على وزن فعيل مأخوذ من النبأ سمي به النبي لانه عنده نبأ الغيب بوحي من الله، وقيل: هو مأخوذ من النبوة بمعنى الرفعة سمي به لرفعة قدره. قوله تعالى: " إذ قال لابيه يا أبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئا " ظرف لابراهيم حيث إن المراد بذكره وذكر نبائه وقصته كما تقدم نظيره في قوله: " واذكر في الكتاب مريم " وأما قول من قال بكونه ظرفا لقوله: " صديقا " أو قوله: " نبيا " فهو تكلف يستبشعه الطبع السليم.
[ 57 ]
وقد نبه إبراهيم أباه فيما ألقى إليه من الخطاب أولا أن طريقه الذي يسلكه
بعبادة الاصنام لغو باطل، وثانيا أن له من العلم ما ليس عنده فليتبعه ليهديه إلى طريق الحق لانه على خطر من ولاية الشيطان. فقوله: " يا أبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر " الخ، إنكار توبيخي لعبادته الاصنام وقد عدل من ذكر الاصنام إلى ذكر أوصافها " ما لا يسمع " الخ، ليشير إلى الدليل في ضمن إلقاء المدلول ويعطي الحجة في طي المدعي وهو أن عبادة الاصنام لغو باطل من وجهين: أحدهما أن العبادة إظهار الخضوع وتمثيل التذلل من العابد للمعبود فلا يستقيم إلا مع علم المعبود بذلك، والاصنام جمادات مصورة فاقدة للشعور لا تسمع ولا تبصر فعبادتها لغو لا أثر لها، وهذا هو الذي أشار إليه بقوله: " لا يسمع ولا يبصر ". وثانيهما: أن العبادة والدعاء ورفع الحاجة إلى شئ إنما ذلك ليجلب للعابد نفعا أو يدفع عنه ضررا فيتوقف ولا محالة على قدرة في المعبود على ذلك، والاصنام لا قدرة لها على شئ فلا تغني عن عابدها شيئا بجلب نفع أو دفع ضرر فعبادتها لغو لا أثر لها، وهذا هو الذي أشار إليه بقوله: " ولا يغني عنك شيئا. وقد تقدم في تفسير سورة الانعام أن هذا الذي كان يخاطبه إبراهيم عليه السلام بقوله: " يا أبت لم " يكن والده وإنما كان عمه أو جده لامه أو زوج أمه بعد وفاة والده فراجع. والمعروف من مذهب النحاة في لفظ " يا أبت " أن التاء عوض من ياء المتكلم ومثله " يا أمت " ويختص التعويض بالنداء فلا يقال مثلا قال أبت وقالت أمت. قوله تعالى: " يا أبت إني قد جاءني من العلم ما لم يأتك فاتبعني أهدك صراطا سويا " لما بين له بطلان عبادته للاصنام ولغويتها وكان لازم معناه أنه سالك طريق غير سوي عن جهل نبهه أن له علما بهذا الشأن ليس عنده وعليه أن يتبعه حتى يهديه إلى صراط - وهو الطريق الذي لا يضل سالكه لوضوحه - سوي هو في غفلة من
أمره، ولذا نكره إذ قال: " أهدك صراطا سويا " ولم يقل: أهدك الصراط السوي كأنه يقول: إذ كنت تسلك صراطا ولا محالة من سلوكه فلا تسلك هذا الصراط غير
[ 58 ]
السوي بجهالة بل اتبعني أهدك صراطا سويا فإني لذو علم بهذا الشأن. وفي قوله: " قد جاءني من العلم " دليل على أنه أوتى العلم بالحق قبل دعوته ومحاجته هذه وفيه تصديق ما قدمناه في قصته عليه السلام من سورة الانعام أنه أوتي العلم بالله ومشاهدة ملكوت السماوات والارض قبل أن يلقى أباه وقومه ويحاجهم. والمراد بالهداية في قوله: " أهدك صراطا سويا " الهداية بمعنى إراءة الطريق دون الايصال إلى المطلوب فإنه شأن الامام ولم يجعل إماما بعد، وقد فصلنا القول في هذا المعنى في تفسير قوله تعالى: " قال إني جاعلك للناس إماما " البقرة: 134. قوله تعالى: " يا أبت لا تعبد الشيطان إن الشيطان كان للرحمان عصيا " إلى آخر الايتين الوثنيون يرون وجود الجن - وإبليس من الجن - ويعبدون أصنامهم كما يعبدون أصنام الملائكة والقديسين من البشر، غير أنه ليس المراد بالنهي النهى عن العبادة بهذا المعنى إذ لا موجب لتخصيص الجن من بين معبوديهم بالنهي عن عبادتهم بل المراد بالعبادة الطاعة كما في قوله تعالى: " ألم أعهد اليكم يا بني آدم أن لا تعبدوا الشيطان " الاية: يس: 60، فالنهى عن عبادة الشيطان نهي عن طاعته فيما يأمر به ومما يأمر به عبادة غير الله. لما دعاه إلى اتباعه ليهديه إلى صراط سوي أراد أن يحرضه على الاتباع بقلعه عما هو عليه فنبهه على أن عبادة الاصنام ليست مجرد لغو لا يضر ولا ينفع بل هي في معرض أن تورد صاحبها مورد الهلاك وتدخله تحت ولاية الشيطان التي لا مطمع بعدها في صلاح وفلاح ولا رجاء لسلامة وسعادة. وذلك أن عبادتها - والمستحق للعبادة هو الله سبحانه لكونه رحمانا تنتهي إليه
كل رحمة - والتقرب إليها إنما هي من الشيطان وتسويله، والشيطان عصي للرحمان لا يأمر بشئ فيه رضاه وإنما يوسوس بما فيه معصيته المؤدية إلى عذابه وسخطه والعكوف على معصيته وخاصة في أخص حقوقه وهي عبادته وحده فيه مخافه أن ينقطع عن العاصي رحمته وهي الهداية إلى السعادة وينزل عليه عذاب الخذلان فلا يتولى الله أمره فيكون الشيطان هو مولاه وهو ولي الشيطان وهو الهلاك. فمعنى الايتين - والله أعلم - يا أبت لا تطع الشيطان فيما يأمرك به من عبادة
[ 59 ]
الاصنام لان الشيطان عصى مقيم على معصية الله الذي هو مصدر كل رحمة ونعمة فهو لا يأمر إلا بما فيه معصيته والحرمان عن رحمته، وإنما أنهاك عن معصيته في طاعة الشيطان لاني أخاف يا أبت أن يأخذك شئ من عذاب خذلانه وينقطع عنك رحمته فلا يبقى لتولي أمرك إلا الشيطان فتكون وليا للشيطان والشيطان مولاك. وقد ظهر مما تقدم: أولا: أن المراد بالعبادة في قوله: " لا تعبد الشيطان " عبادة الطاعة، ولوصف الشيطان - ومعناه الشرير - دخل في الحكم. وثانيا: وجه تبديل اسم الجلالة من وصف الرحمان في موضعين فإن لوصف الرحمة المطلقة دخلا في الحكمين فإن كونه تعالى مصدرا لكل رحمة ونعمة هو الموجب لقبح الاصرار على معصيته والمصحح للنهي عن طاعة من يقيم على عصيانه، وكذا مصدريته لكل رحمة هو الباعث على الخوف من عذابه الذي يلازم إمساك الرحمة وغشيان النقمة والشقوة. وثالثا: أن المراد بالعذاب هو الخذلان، أو ما هو بمعناه كإمساك الرحمة وترك الانسان ونفسه، وما ذكره بعضهم أن المراد به العذاب الاخروي لا يساعد عليه السياق. قوله تعالى: " قال أراغب أنت عن آلهتي يا إبراهيم لئن لم تنته لارجمنك
واهجرني مليا " الرغبة عن الشئ نقيض الرغبة فيه كما في المجمع، والانتهاء: الكف عن الفعل بعد النهى، والرجم: الرمي بالحجارة والمعروف من معناه القتل برمي الحجارة والهجر هو الترك والمفارقة والملي: الدهر الطويل. وفي الاية تهديد لابراهيم بأخزى القتل وأذله وهو الرجم الذي يقتل به المطرودون، وفيها طرد آزر لابراهيم عن نفسه. قوله تعالى: " قال سلام عليك سأستغفر لك ربى أنه كان بي حفيا " الحفي على ما ذكره الراغب: البر اللطيف وهو الذي يتتبع دقائق الحوائج فيحسن ويرفعها واحدا بعد واحد، يقال حفا يحفو حفى وحفوة وإحفاء السؤال والاحفاء فيه: الالحاح والامعان فيه. قابل إبراهيم عليه السلام أباه فيما أساء إليه وهدده وفيه سلب الامن عنه من قبله
[ 60 ]
بالسلام الذي فيه إحسان وإعطاء أمن، ووعده أن يستغفر له ربه وأن يعتزلهم وما يدعون من دون الله كما أمره أن يهجره مليا. أما السلام فهو من دأب الكرام قابل به جهالة أبيه إذ هدده بالرجم وطرده لكلمة حق قالها، قال تعالى وإذا مروا باللغو مروا كراما " الفرقان: 72، وقال: " وإذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما " الفرقان: 63، وأما ما قيل: إنه كان سلام توديع وتحية مفارقة وهجرة امتثالا لقوله: " واهجرني مليا " ففيه أنه اعتزله وقومه بعد مدة غير قصيرة. وأما استغفاره لابيه وهو مشرك فظاهر قوله: " يا أبت إني أخاف أن يمسك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان وليا " أنه عليه السلام لم يكن وقتئذ قاطعا بكونه من أولياء الشيطان أي مطبوعا على قلبه بالشرك جاحدا معاندا للحق عدوا لله سبحانه
ولو كان قاطعا لم يعبر بمثل قوله: " إني أخاف " بل كان يحتمل أن يكون جاهلا مستضعفا لو ظهر له الحق اتبعه، ومن الممكن أن تشمل الرحمة الالهية لامثال هؤلاء قال تعالى: " إلا المستضعفين من الرجال والنساء والولدان لا يجدون حيلة ولا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله أن يعفو عنهم وكان الله عفوا غفورا " النساء: 99، فاستعطفه عليه السلام بوعد الاستغفار ولم يحتم له المغفرة بل أظهر الرجاء بدليل قوله: " إنه كان بي حفيا " وقوله تعالى: " إلا قول إبراهيم لابيه لاستغفرن ؟ ؟ لك وما أملك لك من الله من شئ " الممتحنة: 4. ويؤيد ما ذكر قوله تعالى: " ما كان للنبى والذين آمنوا أن يستغفروا للمشركين ولو كانوا أولى قربى من بعد ما تبين لهم أنهم أصحاب الجحيم، وما كان استغفار إبراهيم لابيه إلا عن موعدة وعدها إياه فلما تبين له أنه عدو لله تبرا منه إن إبراهيم لاواه حليم " التوبة: 114، فتبريه بعد تبين عداوته دليل على أنه كان قبل ذلك عند الموعدة يرجو أن يكون غير عدو لله مع كونه مشركا، وليس ذلك إلا الجاهل غير المعاند. ويؤيد هذا النظر قوله تعالى: " يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوي وعدوكم أولياء تلقون إليهم بالمودة إلى - أن قال - لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم
[ 61 ]
في الدين ولم يخرجوكم من دياركم أن تبروهم وتقسطوا إليهم إن الله يحب المقسطين " الخ، الممتحنة: 8. ومما قيل في توجيه استغفاره لابيه وهو مشرك أنه وعده الاستغفار واستغفر له بمقتضى العقل فإن العقل لا يأبي عن تجويزه وإنما منع منه النقل ولم يثبت يومئذ المنع عنه شرعا ثم لما حرم ذلك في شرعه تبرأ منه. وفيه: أنه لا ينطبق على آيات القصة كما يظهر بالتأمل فيما قدمناه.
ومنها: أن معنى استغفاره كان مشروطا بتوبته وإيمانه. وهو كما ترى. ومنها: أن معنى " سأستغفر لك ربي " سأدعو الله أن لا يعذبك في الدنيا. وهو كسابقه تقييد من غير مقيد. ومنها: أنه وعد الدعاء بالمسبب وهو بالاستلزام وعد للدعاء بالسبب فمعنى سأسأل الله أن يغفر لك، سأسأله أن يوفقك للتوبة ويهديك للايمان فيغفر لك، ويمكن أن يجعل طلب المغفرة كناية عن طلب توفيق التوبة والهداية إلى الايمان. وهذا وإن كان أعدل الوجوه لكنه لا يخلو عن بعد لان في الكلام استعطافا وهو بطلب المغفرة أنسب منه بطلب التوفيق والهداية تأمل فيه. ونظير دعائه لابيه دعاؤه لعامة المشركين في قوله: " واجنبني وبني أن نعبد الاصنام رب إنهن أضللن كثيرا من الناس فمن تبعني فإنه منى ومن عصاني فإنك غفور رحيم " إبراهيم: 36. قوله تعالى: " وأعتزلكم وما تدعون من دون الله وأدعوا ربي عسى أن لا أكون بدعاء ربي شقيا " وعد باعتزالهم والابتعاد منهم ومن أصنامهم ليخلو بربه ويخلص الدعاء له رجاء أن لا يكون بسبب دعائه شقيا و إنما أخذ بالرجاء لان هذه الاسباب من الدعاء والتوجه إلى الله ونحوه ليست بأسباب موجبة عليه تعالى شيئا بل الاثابة والاسعاد ونحوه بمجرد التفضل منه تعالى. على أن الامور بخواتمها ولا يعلم الغيب إلا الله فعلى المؤمن أن يسير بين الخوف والرجاء. قوله تعالى: " فلما اعتزلهم وما يعبدون من دون الله وهبنا له إسحاق ويعقوب " إلى آخر الايتين. لعل الاقتصار على ذكر إسحاق لتعلق الغرض بذكر توالي النبوة
[ 62 ]
في الشجرة الاسرائيلية ولذلك عقب إسحاق بذكر يعقوب فإن في نسله جما غفيرا من الانبياء، ويؤيد ذلك أيضا قوله: " وكلا جعلنا نبيا ".
وقوله: " ووهبنا لهم من رحمتنا " من الممكن أن يكون المراد به الامامة كما وقع في قوله: " ووهبنا له إسحاق ويعقوب نافلة وكلا جعلنا صالحين وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا: الانبياء: 73، أو التأييد بروح القدس كما يشير إليه قوله: " وأوحينا إليهم فعل الخيرات " الاية: الانبياء: 73 على ما سيجئ من معناه أو مطلق الولاية الالهية. وقوله: " وجعلنا لهم لسان صدق عليا " اللسان - على ما ذكروا - هو الذكر بين الناس بالمدح أو الذم وإذا أضيف إلى الصدق فهو الثناء الجميل الذي لا كذب فيه، والعلي هو الرفيع والمعنى وجعلنا لهم ثناء جميلا صادقا رفيع القدر. * * * واذكر في الكتاب موسى إنه كان مخلصا وكان رسولا نبيا (51) - وناديناه من جانب الطور الايمن وقربناه نجيا (52) - ووهبنا له من رحمتنا أخاه هرون نبيا (53) - واذكر في الكتاب إسمعيل إنه كان صادق الوعد وكان رسولا نبيا (54) - وكان يأمر أهله بالصلوة والزكوة وكان عند ربه مرضيا (55) - واذكر في الكتاب إدريس إنه كان صديقا نبيا (56) - ورفعناه مكانا عليا (57). (بيان) ذكر جمع آخرين من الانبياء وشئ من موهبة الرحمة التي خصهم الله بها، وهم موسى وهارون وإسماعيل وإدريس عليه السلام.
[ 63 ]
قوله تعالى: " واذكر في الكتاب موسى إنه كان مخلصا وكان رسولا نبيا " قد تقدم معنى المخلص بفتح اللام وأنه الذي أخلصه الله لنفسه فلا نصيب لغيره تعالى فيه لا في نفسه ولا في عمله، وهو أعلى مقامات العبودية. وتقدم أيضا الفرق بين الرسول والنبي.
قوله تعالى: " وناديناه من جانب الطور الايمن وقربناه نجيا الايمن: صفة لجانب أي الجانب الايمن من الطور وفي المجمع: النجي بمعنى المناجي كالجليس والضجيع. وظاهر أن تقريبه عليه السلام كان تقريبا معنويا وإن كانت هذه الموهبة الالهية في مكان وهو الطور ففيه كان التكليم، ومثاله من الحس أن ينادي السيد العزيز عبده الذليل فيقربه من مجلسه حتى يجعله نجيا يناجيه ففيه نيل ما لا سبيل لغيره إليه. قوله تعالى: " ووهبنا له من رحمتنا أخاه هارون نبيا " إشاره إلى إجابة ما دعا به موسى عند ما أوحي إليه لاول مرة في الطور إذ قال: " واجعل لي وزيرا من أهلى هارون أخي أشدد به أزري وأشركه في أمري " طه: 32. قوله تعالى: " واذكر في الكتاب إسماعيل إنه كان صادق الوعد إلى آخر الايتين. اختلفوا في " إسماعيل هذا فقال الجمهور هو إسماعيل بن إبراهيم خليل الرحمان، وإنما ذكر وحده ولم يذكر مع إسحاق ويعقوب اعتناء بشأنه، وقيل هو غيره، وهو إسماعيل بن حزقيل من أنبياء بنى إسرائيل، ولو كان هو ابن إبراهيم لذكر مع إسحاق ويعقوب. ويضعف ما وجه به قول الجمهور: إنه استقل بالذكر اعتناء بشأنه، أنه لو كان كذلك لكان الانسب ذكره بعد إبراهيم وقبل موسى عليه السلام لا بعد موسى. قوله تعالى: " وكان يأمر أهله بالصلاة والزكاة وكان عند ربه مرضيا " المراد بأهله خاصته من عترته وعشيرته وقومه كما هو ظاهر اللفظ، وقيل: المراد بأهله أمته وهو قول بلا دليل. والمراد بكونه عند ربه مرضيا كون نفسه مرضية دون عمله كما ربما فسره به بعضهم فإن اطلاق اللفظ لا يلائم تقييد الرضا بالعمل. قوله تعالى: " واذكر في الكتاب إدريس إنه كان صديقا نبيا إلى آخر
[ 64 ]
الايتين. قالوا: إن إدريس النبي كان أسمه أخنوخ وهو من أجداد نوح عليهما السلام على
ما ذكر في سفر التكوين من التوراة، وإنما اشتهر بإدريس لكثرة اشتغاله بالدرس. وقوله: " ورفعناه مكانا عليا " من الممكن أن يستفاد من سياق القصص المسرودة في السورة وهي تعد مواهب النبوة والولاية وهي مقامات إلهية معنوية أن المراد بالمكان العلي الذى رفع إليه درجة من درجات القرب إذ لا مزية في الارتفاع المادي والصعود إلى أقاصى الجو البعيدة أينما كان. وقيل: إن المراد بذلك - كما ورد به الحديث - أن الله رفعه إلى بعض السماوات وقبضه هناك، وفيه إراءة آية خارقة وقدرة إلهية بالغة وكفى بها مزية. (قصة اسماعيل صادق الوعد) لم ترد قصة إسماعيل بن حزقيل النبي في القرآن إلا في هاتين الايتين على أحد التفسيرين وقد أثنى الله سبحانه عليه بجميل الثناء فعده صادق الوعد وآمرا بالمعروف ومرضيا عند ربه، وذكر أنه كان رسولا نبيا. وأما الحديث ففي علل الشرائع بإسناده عن أبن أبي عمير ومحمد بن سنان عمن ذكره عن أبي عبد الله عليه السلام قال: إن إسماعيل الذي قال الله عزوجل في كتابه: " واذكر في الكتاب إسماعيل إنه كان صادق الوعد وكان رسولا نبيا " لم يكن إسماعيل بن إبراهيم بل كان نبيا من الانبياء بعثه الله عزوجل إلى قومه فأخذوه وسلخوا فروة رأسه ووجهه فأتاه ملك فقال: إن الله جل جلاله بعثني إليك فمرني بما شئت فقال: لي أسوة بما يصنع بالانبياء عليهم السلام. أقول: وروى هذا المعنى أيضا بإسناده عن أبي بصير عنه عليه السلام وفي آخره: يكون لي أسوة بالحسين عليه السلام. وفي العيون بإسناده إلى سليمان الجعفري عن أبي الحسن الرضا عليه السلام قال: أتدري لم سمي إسماعيل صادق الوعد ؟ قال: قلت: لا أدري قال: وعد رجلا فجلس له حولا ينتظره.
أقول: وروى هذا المعنى في الكافي عن ابن أبي عمير عن منصور بن حازم عن
[ 65 ]
أبي عبد الله عليه السلام ورواه أيضا في المجمع مرسلا عنه عليه السلام. وفي تفسير القمي: في قوله: " واذكر في الكتاب إسماعيل إنه كان صادق الوعد " قال: وعد وعدا فانتظر صاحبه سنة وهو إسماعيل بن حزقيل. أقول: وعده عليه السلام وهو أن يثبت في مكانه في انتظار صاحبه كان مطلقا لم يقيده بساعة أو يوم ونحوه فألزمه مقام الصدق أن يفى به بإطلاقه ويصبر نفسه في المكان الذي وعد صاحبه أن يقيم فيه حتى يرجع إليه. وصفة الوفاء كسائر الصفات النفسانية من الحب والارادة والعزم والايمان والثقة والتسليم ذات مراتب مختلفة باختلاف العلم واليقين فكما أن من الايمان ما يجتمع مع أي خطيئه وإثم وهو أنزل مراتبه ولا يزال ينمو ويصفو حتى يخلص من كل شرك خفي فلا يتعلق القلب بشئ غير الله ولو بالتفات إلى من دونه وهو أعلى مراتبه كذلك الوفاء بالوعد ذو مراتب فمن مراتبه في المقال مثلا إقامة ساعة أو ساعتين حتى تعرض حاجه أخرى توجب الانصراف إليها وهو الذى يصدق عليه الوفاء عرفا، وأعلى منه مرتبة الاقامة بالمكان حتى يوأس من رجوع الصديق إليه عادة بمجئ الليل ونحوه فيقيد به إطلاق الوعد، وأعلى منه مرتبة الاخذ بإطلاق القول والاقامة حتى يرجع وإن طال الزمان فالنفوس القوية التى تراقب قولها وفعلها لا تلقي من القول إلا ما في وسعها أن تصدقه بالفعل ثم إذا لفظت لم يصرفها عن إتمام الكلمة وإنفاذ العزيمة أي صارف. وفي الرواية أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعد بعض أصحابه بمكة أن ينتظره عند الكعبة حتى يرجع إليه فمضى الرجل لشأنه ونسي الامر فبقي صلى الله عليه وآله ثلاثة أيام هناك ينتظره فاطلع بعض الناس عليه فأخبر الرجل بذلك فجاء واعتذر إليه وهذا مقام الصديقين لا يقولون إلا ما يفعلون. (قصة إدريس النبي عليه السلام)
1 - لم يذكر عليه السلام في القرآن إلا في الايتين من سورة مريم: " واذكر في الكتاب إدريس إنه كان صديقا نبيا ورفعناه مكانا عليا " الاية 56 - 57 وفي قوله:
[ 66 ]
: وإسماعيل وإدريس وذا الكفل كل من الصابرين وأدخلناهم في رحمتنا انهم من الصالحين " الانبياء: 86 85. وفي الايات ثناء منه تعالى عليه جميل فقد عده نبيا وصديقا ومن الصابرين ومن الصالحين، وأخبر أنه رفعه مكانا عليا. 2 - ومن الروايات الواردة في قصته ما عن كتاب كمال الدين وتمام النعمة بإسناده عن إبراهيم بن أبي البلاد عن أبيه عن الباقر عليه السلام - والحديث طويل لخصناه - أنه كان بدء نبوة إدريس عليه السلام أنه كان في زمانه ملك جبار، وركب ذات يوم في بعض نزهه فمر بأرض خضراء نضرة أعجبته فأحب أن يمتلكها وكانت الارض لعبد مؤمن فأمر بإحضاره وساومه فيها ليشتريها فلم يبعها ولم يرض به فرجع الملك إلى البلدة وهو مغموم متحير في أمره فاستشار امرأة له كان يستشيرها في هامة الامور فأشارت عليه أن يقيم عليه شهودا أنه خرج عن دين الملك فيقتله ويملك أرضه ففعل ما أشارت إليه وغصب الارض. فأوحى الله إلى إدريس أن يأتي الملك ويقول له عنه: أما رضيت أن قتلت عبدي المؤمن ظلما حتى استخلصت أرضه خالصة لك وأحوجت عياله من بعده وأجعتهم ؟ أما وعزتي لا نتقمن له منك في الاجل ولاسلبن ملكك في العاجل، ولاخربن مدينتك ولاذلن عزك ولاطعمن الكلاب لحم امرأتك فقد غرك يا مبتلى حلمي عنك. فأتاه إدريس برسالة الله وبلغه ذلك في ملا من أصحابه فأخرجه الملك من مجلسه ثم أرسل إليه بإشارة من امرأته قوما يقتلونه، فانتبه لذلك بعض أصحاب
إدريس وأشاروا عليه بالخروج والهجرة فخرج منها ليومه ومعه بعض أصحابه ثم ناجى ربه وشكى إليه ما لقيه من الملك في رسالته إليه فأوحى إليه بالخروج من القرية، وأنه سينفذ في الملك أمره ويصدق فيه قوله، ثم سأل أن لا تمطر السماء على القرية وما حولها حتى يسأل ذلك فاجيب إليه. فأخبر إدريس بذلك أصحابه من المؤمنين وأمرهم بالخروج منها فخرجوا وتفرقوا في البلاد وكانوا عشرين رجلا وشاع خبر وحيه وخروجه بين الناس، وخرج هو
[ 67 ]
متنحيا إلى كهف في جبل شاهق يعبد الله فيه ويصوم النهار ويأتيه ملك بطعام يفطر به عند كل مساء. وأنفذ الله في الملك وامرأته ومدينته ما أوحاه إلى إدريس وظهر في المدينة جبار آخر عاص، وأمسكت السماء عنهم أمطارها عشرين سنة حتى جهدوا واشتدت حالهم فلما بلغ بهم الجهد ذكر بعضهم لبعض أن الذي لقوه من الجهد والمشقة إنما هو لدعاء إدريس عليهم أن لا يمطروا حتى يسألوه وخروجه من بينهم وهم لا يعلمون أين هو ؟ فالرأي أن يرجعوا ويتوبوا إلى الله ويسألوه المطر فهو أرحم بهم منه فاجتمعوا على الدعاء والتضرع. فأوحى الله إلى إدريس أن القوم عجوا إلى بالتوبة والاستغفار والبكاء والتضرع وقد رحمتهم وما يمنعنى من إمطارهم إلا مناظرتك فيما سألتني أن لا أمطر السماء عليهم حتى تسألني فاسألني حتى أغيثهم، قال إدريس: اللهم إني لا أسألك. فأوحى الله إلى الملك الذي كان يأتيه بالطعام أن يمسك عنه فأمسك عنه ثلاثة أيام حتى بلغ به الجوع فنادى: اللهم حبست عنى رزقي من قبل ان تقبض روحي فأوحى الله إليه يا إدريس جزعت أن حبست عنك طعامك ثلاثه أيام ولم تجزع من جوع أهل قريتك وجهدهم منذ عشرين سنة ثم سألتك أن تسألني أن أمطر عليهم
فبخلت ولم تسأل فأدبتك بالجوع فاهبط من موضعك واطلب المعاش لنفسك فقد وكلتك في طلبه إلى حيلتك. فهبط إدريس إلى قرية هناك ونظر إلى بيت يصعد منه دخان فهجم عليه وإذا عجوز كبيرة ترفق قرصتين لها على مقلاة فسألها أن تطعمه فقد بلغ به جهد الجوع فقالت: يا عبد الله ما تركت لنا دعوة إدريس فضلا نطعمه أحدا - وحلفت أنها لا تملك غيره شيئا - فاطلب المعاش من غير أهل هذه القرية، فقال لها: أطعميني ما أمسك به روحي وتقوم به رجلي حتى أطلب، قالت: إنهما قرصتان واحدة لي والاخرى لابني فإن أطعمتك قوتي مت وإن أطعمتك قوت ابني مات وليس ههنا فضل قال: إن إبنك صغير يجزيه نصف قرصة فأطعمي كلا منا نصفا يكون لنا بلغة فرضيت وفعلت.
[ 68 ]
فلما رأى ابنها إدريس وهو يأكل من قرصته اضطرب حتى مات، قالت أمة: يا عبد الله قتلت ابني جزعا على قوته فقال: لا تجزعي فأنا أحييه لك الساعة بإذن الله وأخذ بعضدي الصبي وقال: أيتها الروح الخارجة عن بدنه بأمر الله ارجعي إلى بدنه بإذن الله وأنا إدريس النبي، فرجعت روح الغلام إليه. فلما سمعت أمه كلام إدريس وقوله: أنا إدريس ونظرت إلى ابنها حيا قالت: أشهد أنك إدريس النبي وخرجت تنادى بأعلى صوتها في القرية: أبشروا بالفرج فقد دخل إدريس في قريتكم، فمضى إدريس حتى جلس على موضع مدينة الجبار الاول وقد تبدلت تلا من تراب فاجتمع إليه أناس من أهل قريته واسترحموه وسألوه أن يدعو لهم فيمطروا. قال: لا، حتى يأتيني جباركم هذا وجميع أهل قريتكم مشاة حفاة فيسألوني ذلك. فبلغ ذلك الجبار فبعث إلى إدريس أربعين رجلا وأمرهم أن يأتوا به إليه، فلما
جاؤه وكلفوه الذهاب معهم إليه دعا عليهم فماتوا عن آخرهم، ثم أرسل خمسمائة رجل فلما أتوه كلفوه الذهاب واسترحموه فأراهم مصارع أصحابهم وقال: ما أنا بذاهب إليه ولا سائل حتى يأتيني هو وجميع أهل القرية مشاة حفاة ويسألوني الدعاء للمطر. فانطلقوا إليه وأخبروه بما قال وسألوه أن يمضي إليه هو وجميع أهل القرية مشاة حفاة ويسألوه أن يسأل الله أن تمطر السماء فأتوه حتى وقفوا بين يديه خاضعين متذللين ويسألوه ؟ ؟ أن يسأل الله أن تمطر السماء عليهم فعند ذلك دعا إدريس أن تمطر السماء عليهم فأظلتهم سحابة من السماء وأرعدت وأبرقت وهطلت عليهم من ساعتهم حتى ظنوا أنه الغرق فما رجعوا إلى منازلهم حتى أهمتهم أنفسهم من الماء. وفي الكافي بإسناده عن عبد الله بن أبان عن أبى عبد الله عليه السلام فة حديث يذكر فيه مسجد السهلة: أما علمت أنه موضع بيت إدريس النبي الذي كان يخيط فيه. أقول: وقد شاع بين أهل السير والاثار أنه عليه السلام أول من خط بالقلم وأول من خاط. وفي تفسير القمي قال: وسمي إدريس لكثرة دراسته الكتب. أقول: ورد في بعض الروايات في معنى قوله تعالى في أدريس عليه السلام: " ورفعناه
[ 69 ]
مكانا عليا " أن الله غضب علي ملك من الملائكة فقطع جناحه وألقاه في جزيرة من جزائر البحر فبقى هناك ما شاء الله، فلما بعث الله إدريس جاءه ذلك الملك وسأله أن يدعو الله أن يرضى عنه ويرد إليه جناحه، فدعا له إدريس فرد الله جناحه إليه ورضي عنه. قال الملك لادريس: ألك حاجة ؟ قال نعم أحب أن ترفعني إلى السماء حتى أنظر إلى ملك الموت فلا عيش لي مع ذكره، فأخذه الملك على جناحه حتى انتهى به إلى السماء الرابعة فإذا هو بملك الموت يحرك رأسه تعجبا، فسلم عليه إدريس وقال له:
ما لك تحرك رأسك ؟ قال: إن رب العزة أمرني أن أقبض روحك بين السماء الرابعة والخامسة. فقلت: يا رب كيف يكون هذا وبيني وبينه أربع سماوات وغلظ كل سماء مسيرة خمسمائة عام وبين كل سماءين مسيرة خمسمائة عام ؟ ثم قبض روحه بين السماء الرابعة والخامسة وهو قوله تعالى: " ورفعناه مكانا عليا ". روى الحديث علي بن إبراهيم القمي في تفسيره عن أبيه عن ابن أبي عمير عمن حدثه عن أبي عبد الله عليه السلام، وروى ما في معناه في الكافي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن عمرو بن عثمان عن مفضل بن صالح عن جابر عن أبي جعفر عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم. والروايتان على ما بهما وخاصة في الثانية (1) منهما من ضعف السند لا معول عليهما لمخالفتهما ظاهر الكتاب لنصه على عصمة الملائكة ونزاهتهم عن الذنب والخطيئة. وروى الثعلبي في العرائس عن ابن عباس وغيره ما ملخصه أن إدريس سار ذات يوم فأصابه وهج الشمس فقال: إني مشيت في الشمس يوما فتأذيت فكيف بمن يحملها مسيرة خمسمائة عام في يوم واحد ! اللهم خفف عنه ثقلها واحمل عنه حرها، فاستجاب الله له فأحس الملك الذي يحملها بذلك فسأل الله في ذلك فأخبره بما كان من دعاء إدريس واستجابته فسأله تعالى أن يجمع بينه وبين إدريس ويجعل بينهما خلة فأذن له.
(1) لمكان مفضل بن صالح وكان كذابا يضع الحديث. (*)
[ 70 ]
فكان إدريس يسأله وكان مما سأله: أنك أخبرت أنك أكرم الملائكة على ملك الموت وأمكنهم عنده فاشفع لي إليه ليؤخر أجلي حتى ازداد شكرا وعبادة فقال الملك: لا يؤخر الله نفسا إذا جاء أجلها. قال: نعم ولكنه أطيب لنفسي. قال الملك أنا مكلمه لك، وما كان يستطيع أن يفعله لاحد من بني آدم فهو فاعله لك. ثم حمله الملك على جناحه ورفعه إلى السماء فوضعه عند مطلع الشمس ثم أتى ملك الموت وذكر له حاجة إدريس وشفع له فقال ملك الموت: ليس ذلك إلى ولكن إن أحببت أعلمته أجله. قال: نعم فنظر في ديوانه وأخبره باسمه وقال: ما أراه يموت أبدا. فإنه أجده يموت عند مطلع الشمس ! قال: فإني أتيتك وقد تركته هناك. قال
له: انطلق فلا أراك تجده إلا ميتا فو الله ما بقي من أجله شئ فرجع الملك إليه فوجده ميتا. ورواه في الدر المنثور عن ابن أبي شيبة وابن أبي حاتم عن ابن عباس عن كعب إلا أن فيه أن النازل على إدريس الملك الذي كان يرفع إليه عمله وقد كان يرفع له من العمل ما يعدل عمل أهل الارض في زمانه فأعجبه ذلك فسأل الله أن ينزل إليه فأذن له فنزل إليه وصحبه " الخ " وروى ابن أبي حاتم بطريق آخر عن ابن عباس هذا الحديث وفيه أن إدريس مات بين جناحي الملك. وفي الدر المنثور أخرج ابن المنذر عن عمر مولى غفرة يرفعه إلى النبي صلى الله عليه وسلم أن إدريس كان يرفع له وحده من العمل ما يعدل عمل أهل الارض كلهم فأعجب ذلك ملك الموت فاستاذن الله في النزول إلى الارض وصحبته فأذن له فنزل إليه وصحبه فكانا يسيحان في الارض ويعبدان الله فأعجب إدريس ما رآه من عبادة صاحبه من غير كسل ولا فتور فسأله عن ذلك وأحفى في السؤال حتى عرفه ملك الموت نفسه وذكر له قصة نزوله وصحبته. فلما عرفه إدريس سأله ثلاث حوائج له: أن يقبض روحه ساعة ثم يردها إليه فاستأذن الله وفعل، وأن يرفعه إلى السماء ويريه النار فاستاذن وفعل، وأن يريه الجنة فاستأذن وفعل فدخل الجنة وأكل من ثمارها وشرب من مائها فقال له ملك الموت: أخرج يا نبي الله فقد أصبت حاجتك، فامتنع من الخروج وتعلق بشجرة هناك
[ 71 ]
وخاصم ملك الموت قائلا: قال الله: " كل نفس ذائقه الموت " وقد ذقته، وقال: " وإن منكم إلا واردها " وقد وردت النار، وقال: " وما هم منها بمخرجين " ولست أخرج من الجنة بعد دخولها فأوحى الله إلى ملك الموت خصمك عبدي فاتركه ولا تتعرض له فبقي في الجنة.
ورواه في العرائس عن وهب وفي آخره: فهو حي هناك فتارة يعبد الله في السماء الرابعة وتارة يتنعم في الجنة. وفي مستدرك الحاكم عن سمرة كان إدريس أبيض طويلا ضخم عريض الصدر قليل شعر الجسد كثير شعر الرأس وكانت إحدي عينيه أعظم من الاخرى، وكانت في صدره نكتة بيضاء من غير برص فلما رأى الله من أهل الارض ما رأى من جورهم واعتدائهم في أمر الله رفعه الله إلى السماء السادسة فهو حيث يقول: " ورفعناه مكانا عليا ". أقول: ولا يرتاب الناقد البصير في أن هذه الروايات إسرائيليات لعبت بها أيدي الوضع، ويدفعها الموازين العلمية والاصول المسلمة من الدين. 3 - ويسمى عليه السلام بهرمس قال القفطي في كتاب إخبار العلماء بأخبار الحكماء في ترجمة إدريس: اختلف الحكماء في مولده ومنشأه وعمن أخذ العلم قبل النبوة فقالت فرقة: ولد بمصر وسموه هرمس الهرامسة، ومولده بمنف، وقالوا: هو باليونانية إرميس وعرب بهرمس، ومعنى إرميس عطارد، وقال آخرون: اسمه باليونانية طرميس، وهو عند العبرانيين خنوخ وعرب اخنوخ، وسماه الله عزوجل في كتابه العربي المبين إدريس. وقال هؤلاء: إن معلمه اسمه الغوثاذيمون وقيل: أغثاذيمون المصري، ولم يذكروا من كان هذا الرجل ؟ إلا أنهم قالوا: إنه أحد الانبياء اليونانيين والمصريين، وسموه أيضا أورين الثاني وأدريس عندهم أورين الثالث، وتفسير غوثاذيمون السعيد الجد، وقالوا: خرج هرمس من مصر وجاب الارض كلها ثم عاد إليها ورفعه الله إليه، بها وذلك بعد اثنين وثمانين سنة من عمره. وقالت فرقه اخرى: إن إدريس ولد ببابل ونشأ بها وأنه أخذ في أول عمره
[ 72 ]
بعلم شيث بن آدم وهو جد جد أبيه لان إدريس ابن يارد بن مهلائيل بن قينان بن أنوش بن شيث. قال الشهرستاني: إن أغثاذيمون هو شيث.
ولما كبر إدريس آتاه الله النبوة فنهى المفسدين من بنى آدم عن مخالفتهم شريعة آدم وشيث فأطاعه أقلهم وخالفه جلهم فنوى الرحلة عنهم وأمر من أطاعه منهم بذلك فثقل عليهم الرحيل من أوطانهم فقالوا له: وأين نجد إذا رحلنا مثل بابل ؟ وبابل بالسريانية النهر وكأنهم عنوا بذلك دجلة والفرات، فقال: إذا هاجرنا لله رزقنا غيره. فخرج وخرجوا وساروا إلى أن وافوا هذا الاقليم الذي سمى بابليون فرأوا النيل ورأوا واديا خاليا من ساكن فوقف إدريس على النيل وسبح الله وقال لجماعته: بابليون، وأختلف في تفسيره فقيل: نهر كبير، وقيل: نهر كنهركم، وقيل: نهر مبارك، وقيل: إن يون في السريانية مثل أفعل التي للمبالغة في كلام العرب وكأن معناه نهر أكبر فسمي الاقليم عند جميع الامم بابليون، وسائر فرق الامم على ذلك إلا العرب فإنهم يسمونه إقليم مصر نسبة إلى مصر بن حام النازل به بعد الطوفان والله أعلم بكل ذلك. وأقام إدريس ومن معه بمصر يدعو الخلائق إلى الامر بالمعروف والنهي عن المنكر وطاعة الله عزوجل، وتكلم الناس في أيامه باثنين وسبعين لسانا، وعلمه الله عزوجل منطقهم ليعلم كل فرقة منهم بلسانها، ورسم لهم تمدين المدن، وجمع له طالبي العلم بكل مدينة فعرفهم السياسية المدنية وقرر لهم قواعدها فبنت كل فرقة من الامم مدنا في أرضها، وكانت عدة المدن التي أنشئت في زمانه مائة مدينة وثماني وثمانين مدينة أصغرها الرها وعلمهم العلوم. وهو أول من استخرج الحكمة وعلم النجوم فإن الله عزوجل أفهمه سر الفلك وتركيبه ونقط اجتماع الكواكب فيه وأفهمه عدد السنين والحساب ولو لا ذلك لم تصل الخواطر باستقرائها إلى ذلك. وأقام للامم سننا في كل إقليم تليق كل سنة بأهلها، وقسم الارض أربعة أرباع وجعل على كل ربع ملكا يسوس أمر المعمور من ذلك الربع، وتقدم إلى كل ملك بأن
يلزم أهل كل ربع بشريعة سأذكر بعضها، وأسماء الاربعة الملوك الذين ملكوا: الاول
[ 73 ]
إيلاوس وتفسيره الرحيم، والثاني اوس، والثالث سقلبيوس، والرابع اوس آمون، وقيل: إيلاوس آمون، وقيل: يسيلوخس وهو آمون الملك انتهى موضع الحاجة. وهذه أحاديث وأنباء تنتهى إلى ما قبل التاريخ لا يعول عليها ذاك التعويل غير أن بقاء ذكره الحي بين الفلاسفة وأهل العلم جيلا بعد جيل وتعظيمهم له واحترامهم لساحته وإنهاءهم أصول العلم إليه يكشف عن أنه من أقدم أئمة العلم الذين ساقوا العالم الانساني إلى ساحة التفكر الاستدلالي والامعان في البحث عن المعارف الالهية أو هو أولهم عليه السلام. أولئك الذين أنعم الله عليهم من النبيين من ذرية آدم وممن حملنا مع نوح ومن ذرية إبراهيم وإسرائيل وممن هدينا واجتبينا إذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا وبكيا (58) - فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلوة واتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا (59) - إلا من تاب وآمن وعمل صالحا فاولئك يدخلون الجنة ولا يظلمون شيئا (60) - جنات عدن التي وعد الرحمن عباده بالغيب إنه كان وعده مأتيا (61) - لا يسمعون فيها لغوا إلا سلاما ولهم رزقهم فيها بكرة وعشيا (62) - تلك الجنة التي نورث من عبادنا من كان تقيا (63). (بيان) قد تقدم في الكلام على غرض السورة أن الذي يستفاد من سياقها بيان أن عبادته تعالى - وهو دين التوحيد - هو دين أهل السعادة والرشد من الانبياء والاولياء، وأن
[ 74 ]
التخلف عن سبيلهم بإضاعة الصلاة وأتباع الشهوات اتباع سبيل الغى إلا من تاب وآمن
وعمل صالحا. فالايات وخاصة الثلاث الاول منها تتضمن حاق غرض السورة وقد أوردته في صورة الاستنباط من القصص المسرودة فيما تقدم من الايات، وهذا مما تمتاز به هذه السورة من سائر سور القرآن الطوال فإنما يشار في سائر السور إلى أغراضها بالتلويح في مفتتح السورة ومختتمها ببراعة الاستهلال وحسن الختام لا في وسطها. قوله تعالى: " أولئك الذين أنعم الله عليهم من النبيين " الخ، الاشارة بقوله: " أولئك " إلى المذكورين قبل الاية في السورة وهم زكريا ويحيى ومريم وعيسى وإبراهيم وإسحاق ويعقوب وموسى وهارون وإسماعيل وإدريس عليهم السلام. وقد تقدمت الاشارة إليه من سياق آيات السورة وأن القصص الموردة فيها أمثله، وأن هذه الاية واللتين بعدها نتيجة مستخرجة منها، ولازم ذلك أن يكون قوله: " أولئك " مشيرا إلى أصحاب القصص بأعيانهم مبتدأ، وقوله: " الذين أنعم الله عليهم " صفة له، وقوله: " إذا تتلى عليهم " الخ، خبرا له فهذا هو الذي يهدى إليه التدبر في السياق. ولو أخذ قوله: " الذين أنعم الله عليهم " خبرا لقوله: " أولئك " فقوله: " إذا تتلى عليهم " الخ، خبر له بعد خبر لكنه لا يلائم غرض السورة تلك الملاءمة. وقد أخبر الله سبحانه أنه أنعم عليهم وأطلق القول فيهم ففيه دلالة على أنهم قد غشيتهم النعمة الالهية من غير نقمة وهذا هو معنى السعادة فليست السعادة إلا النعمة من غير نقمة فهؤلاء أهل السعادة والفلاح بتمام معنى الكلمة وقد أخبر تعالى عنهم أنهم أصحاب الصراط المستقيم المصون سالكه عن الغضب والضلال إذ قال: " أهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين " الحمد: 7، وهم في أمن واهتداء لقوله: " الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم أولئك لهم الامن وهم مهتدون " الانعام: 82، فأصحاب الصراط المستقيم المصونون عن الغضب والضلال ولم يلبسوا إيمانهم بظلم في أمن من كل خطر يهدد الانسان تهديدا فهم سعداء في سلوكهم سبيل الحياة التي سلكوها، والسبيل التي سلكوها هي سبيل السعادة. وقوله: " من النبيين " من فيه للتبعيض وعديله قوله الاتي: " وممن هدينا
[ 75 ]
واجتبينا " على ما سيأتي توضيحه. وقد جوز المفسرون كون " من " بيانية وأنت خبير بأن ذلك لا يلائم كون " أولئك " مشير إلى المذكورين من قبل، لان النبيين أعم، اللهم إلا أن يكون إشارة إليهم بما هم أمثلة لاهل السعادة ويكون المعنى أولئك المذكورون وأمثالهم الذين أنعم الله عليهم هم النبيون ومن هدينا واجتبينا. وقوله: " من ذرية آدم " في معنى الصفة للنبيين ومن فيه للتبعيض أي من النبيين الذين هم بعض ذرية آدم، وليس بيانا للنبيين لاختلال المعنى بذلك. وقوله: " وممن حملنا مع نوح " معطوف على قوله: " من ذرية آدم " والمراد بهم المحمولون في سفينة نوح عليه السلام وذريتهم وقد بارك الله عليهم، وهم من ذرية نوح لقوله تعالى: " وجعلنا ذريته هم الباقين: الصافات: 77. وقوله: " ومن ذرية إبراهيم وإسرائيل " معطوف كسابقه على قوله: " من النبيين ". وقد قسم الله تعالى الذين أنعم عليهم من النبيين على هذه الطوائف الاربع أعنى ذرية آدم ومن حمله مع نوح وذرية إبراهيم وذرية إسرائيل وقد كان ذكر كل سابق يغني عن ذكر لا حقه لكون ذرية إسرائيل من ذرية إبراهيم والجميع ممن حمل مع نوح والجميع من ذرية آدم عليه السلام. ولعل الوجه فيه الاشارة إلى نزول نعمة السعادة وبركة النبوة على نوع الانسان كرة بعد كرة فقد ذكر ذلك في القرآن الكريم في أربعة مواطن لطوائف أربع: أحدها لعامة بني آدم حيث قال: " قيل اهبطوا منها جميعا فإما يأتينكم مني هدى فمن تبع هداي فلا خوف عليهم ولا هم يحزنون والذين كفروا وكذبوا بآياتنا أولئك أصحاب النار هم فيها خالدون " البقرة: 39. والثاني ما في قوله تعالى: " قيل يا نوح اهبط بسلام منا وبركات عليك وعلى أمم ممن معك وأمم سنمتعهم ثم يمسهم منا عذاب أليم " هود: 48، والثالث ما في قوله تعالى: " ولقد أرسلنا نوحا وإبراهيم وجعلنا في ذريتهما النبوة والكتاب فمنهم مهتد وكثير منهم فاسقون " الحديد: 26، والرابع ما في قوله تعالى: " ولقد آتينا بنى إسرائيل الكتاب والحكم والنبوة ورزقناهم من الطيبات وفضلناهم على
العالمين " الجاثية: 16.
[ 76 ]
فهذه مواعد أربع بتخصيص نوع الانسان بنعمة النبوة وموهبة السعادة، وقد أشير إليها في الاية المبحوث عنها بقوله: " من النبيين من ذرية آدم وممن حملنا مع نوح ومن ذرية إبراهيم وإسرائيل، وقد ذكر في القصص السابقة من كل من الذرارى الاربع كإدريس من ذرية آدم، وإبراهيم من ذرية من حمل مع نوح، وإسحاق ويعقوب من ذرية إبراهيم، وزكريا ويحيى وعيسى وموسى وهارون وإسماعيل - على ما استظهرنا - من ذرية إسرائيل. وقوله: " وممن هدينا واجتبينا " معطوف على قوله: " من النبيين " وهؤلاء غير النبيين من الذين أنعم الله عليهم فإن هذه النعمة غير خاصة بالنبيين ولا منحصرة فيهم بدليل قوله تعالى: " ومن يطع الله والرسول فاولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقا " النساء: 69 وقد ذكر الله سبحانه بين من قص قصته مريم عليها السلام معتنيا بها إذ قال: " واذكر في الكتاب مريم " وليست من النبيين فالمراد بقوله: " وممن هدينا واجتبينا " غير النبيين من الصديقين والشهداء والصالحين لا محالة، وكانت مريم من الصديقين لقوله تعالى: " ما المسيح بن مريم إلا رسول قد خلت من قبله الرسل وأمه صديقة " المائدة: 75. ومما تقدم من مقتضى السياق يظهر فساد قول من جعل " وممن هدينا واجتبينا معطوفا على قوله: " من النبيين " مع أخذ من للبيان، وأورد عليه بعضهم أيضا بأن ظاهر العطف المغايرة فيحتاج إلى أن يقال: المراد ممن جمعنا له بين النبوة والهداية والاجتباء للكرامة وهو خلاف الظاهر. وفيه منع كون ظاهر العطف المغايرة مصداقا وإنما هو المغايرة في الجملة ولو بحسب الوصف والبيان. ونظيره قول من قال بكونه معطوفا على قوله: " من ذرية آدم " ومن للتبعيض
وقد اتضح وجه فساده مما قدمناه. ونظيره قول من قال: إن قوله: " وممن هدينا " استئناف من غير عطف فقد تم الكلام عند قوله: إسرائيل " ثم ابتدأ فقال: وممن هدينا واجتبينا من الامم قوم إذا تتلى عليهم آيات الرحمان خروا سجدا وبكيا فحذف المبتدأ لدلالة الكلام عليه، والوجه منسوب إلى أبي مسلم المفسر.
[ 77 ]
وفيه أنه تقدير من غير دليل. على أن في ذلك إفساد غرض على ما يشهد به السياق إذ الغرض منها بيان طريقة أولئك العباد المنعم عليهم وأنهم كانوا خاضعين لله خاشعين له وأن أخلافهم أعرضوا عن طريقتهم وأضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات وهذا لا يتأتى إلا بكون قوله: " إذا تتلى عليهم " الخ خبرا لقوله: " اولئك الذين أنعم الله عليهم " وأخذ قوله: " وممن هدينا " إلى آخر الاية استئنافا مقطوعا عما قبله افساد للغرض المذكور من رأس. وقوله: " إذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا وبكيا " السجد جمع ساجد والبكي على فعول جمع باكي والجملة خبر للذين في صدر الاية ويحتمل أن يكون الخرور سجدا وبكيا كناية عن كمال الخضوع والخشوع فإن السجدة ممثل لكمال الخضوع والبكاء لكمال الخشوع والانسب على هذا أن يكون المراد بالايات وتلاوتها ذكر مطلق ما يحكي شأنا من شؤنه تعالى. وأما قول القائل إن المراد بتلاوة الايات قراءة الكتب السماوية مطلقا أو خصوص ما يشتمل على عذاب الكفار والمجرمين، أو أن المراد بالسجود الصلاة أو سجدة التلاوة أو أن المراد بالبكاء البكاء عند استماع الايات أو تلاوتها فكما ترى. فمعنى الاية - والله أعلم - أولئك المنعم عليهم الذين بعضهم من النبيين من ذرية آدم وممن حملنا مع نوح ومن ذرية إبراهيم وإسرائيل وبعضهم من أهل الهداية
والاجتباء خاضعون للرحمان خاشعون إذا ذكر عندهم وتليت آياته عليهم. ولم يقل: كانوا إذا تتلى عليهم " الخ " لان العناية في المقام متعلقة ببيان حال النوع من غير نظر إلى ماضي الزمان ومستقبله بل بتقسيمه إلى سلف صالح وخلف طالح وثالث تاب وآمن وعمل صالحا وهو ظاهر. قوله تعالى: " فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا " قالوا: الخلف بسكون اللام البدل السيئ وبفتح اللام ضده وربما يعكس على ندرة، وضياع الشئ، فساده أو افتقاده بسبب ما كان ينبغي أن يتسلط عليه يقال: أضاع المال إذا أفسده بسوء تدبيره أو أخرجه من يده بصرفه فيما لا ينبغي صرفه فيه، والغى خلاف الرشد وهو إصابة الواقع وهو قريب المعنى من الضلال خلاف الهدى
[ 78 ]
وهو ركوب الطريق الموصل إلى الغاية المقصودة. فقوله: " فخلف من بعدهم خلف " الخ أي قام مقام اولئك الذين أنعم الله عليهم وكانت طريقتهم الخضوع والخشوع لله تعالى بالتوجه إليه بالعبادة قوم سوء أضاعوا ما أخذوه منهم من الصلاة والتوجه العبادي إلى الله سبحانه بالتهاون فيه والاعراض عنه، واتبعوا الشهوات الصارفة لهم عن المجاهدة في الله والتوجه إليه. ومن هنا يظهر أن المراد بإضاعة الصلاة افسادها بالتهاون فيها والاستهانة بها حتى ينتهي إلى أمثال اللعب بها والتغيير فيها والترك لها بعد الاخذ والقبول فما قيل: ان المراد بإضاعه الصلاة تركها ليس بسديد إذ لا يسمى ترك الشئ من رأس إضاعة له والعناية في الاية متعلقة بأن الدين الالهي أنتقل من اولئك السلف الصالح بعدهم إلى هؤلاء الخلف الطالح فلم يحسنوا الخلافة وأضاعوا ما ورثوه من الصلاة التي هي الركن الوحيد في العبودية واتبعوا الشهوات الصارفة عن الحق. وقوله: " فسوف يلقون غيا " أي جزاء غيهم على ما قيل فهو كقوله: " ومن
يفعل ذلك يلق أثاما ". ومن الممكن أن يكون المراد به نفس الغي بفرض الغي غاية للطريق التي يسلكونها وهي طريق اضاعة الصلاة واتباع الشهوات فإذا ؟ ؟ كانوا يسلكون طريقا غايتها الغي فسيلقونه إذا قطعوها إما بانكشاف غيهم لهم يوم القيامة حيث ينكشف لهم الحقائق أو برسوخ الغي في قلوبهم وصيرورتهم من أولياء الشيطان كما قال: " إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين " الحجر: 42، وكيف كان فهو استعارة بالكناية لطيفة. قوله تعالى: " إلا من تاب وآمن وعمل صالحا فاولئك يدخلون الجنة ولا يظلمون شيئا " استثناء من الاية السابقة فهؤلاء الراجعون إلى الله سبحانه ملحقون باولئك الذين أنعم الله عليهم وهم معهم لا منهم كما قال تعالى: " ومن يطع الله والرسول فاولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقا " النساء: 69. وقوله: " فاولئك يدخلون الجنة " من وضع المسبب موضع السبب والاصل
[ 79 ]
فاولئك يوفون أجرهم، والدليل على ذلك قوله: " بعده ولا يظلمون شيئا " فإنه من لوازم توفية الاجر لا من لوازم دخول الجنة. قوله تعالى: " جنات عدن التي وعد الرحمن عباده بالغيب إنه كان وعده مأتيا " العدن الاقامة ففي تسميتها به إشارة إلى خلودها لداخليها والوعد بالغيب هو الوعد بما ليس تحت إدراك الموعود له، وكون الوعد مأتيا عدم تخلفه، قال في المجمع: والمفعول هنا بمعنى الفاعل لان ما أتيته فقد أتاك وما أتاك فقد أتيته يقال: أتيت خمسين سنة وأتت علي خمسون سنة، وقيل: إن الموعود الجنة والجنة يأتيها المؤمنون انتهى. قوله تعالى: " لا يسمعون فيها لغوا إلا سلاما ولهم رزقهم فيها بكرة وعشيا "
عدم سمع اللغو من أخص صفات الجنة وقد ذكره الله سبحانه وامتن به في مواضع من كلامه وسنفصل القول فيه إن شاء الله في موضع يناسبه، واستثناء السلام منه استثناء منفصل، والسلام قريب المعنى من الامن - وقد تقدم الفرق بينهما - فقولك: أنت مني في أمن معناه لا تلقى مني ما يسؤك وقولك: سلام مني عليك معناه كل ما تلقاه مني لا يسؤك. وإنما يسمعون السلام من الملائكة ومن رفقائهم في الجنة، قال تعالى حكاية عن الملائكة: " سلام عليكم طبتم " الزمر: 73، وقال: " فسلام لك من أصحاب اليمين " الواقعة: 91. وقوله: " ولهم رزقهم فيها بكرة وعشيا " الظاهر أن إتيان الرزق بكرة وعشيا كناية عن تواليه من غير انقطاع. قوله تعالى: " تلك الجنة التة نورث من عبادنا من كان تقيا " الارث والوراثة هو أن ينتقل مال أو ما يشبهه من شخص إلى آخر بعد ترك الاول له بموت أو جلاء أو نحوهما، وإذ كانت الجنة في معرض العطاء لكل إنسان بحسب الوعد إلالهي المشروط بالايمان والعمل الصالح فاختصاص المتقين بها بعد حرمان غيرهم عنها باضاعه الصلاة واتباع الشهوات وراثة المتقين، ونظير هذه العناية ما في قوله تعالى: " أن الارض يرثها عبادي الصالحون " الانبياء: 105، وقوله: " وقالوا الحمد لله الذي صدقنا وعده وأورثنا الارض نتبوأ من الجنة حيث نشاء فنعم أجر العاملين " الزمر: 74، والاية - كما ترى - جمعت بين الايراث والاجر.
[ 80 ]
(بحث روائي) في المجمع في قوله تعالى: " وممن هدينا واجتبينا " الاية، وروي عن علي بن الحسين عليه السلام أنه قال: نحن عنينا بها. أقول: وعن مناقب ابن شهر آشوب عنه عليه السلام مثله، وقد اتضح معنى الحديث بما قدمناه في تفسير الاية فإن المراد بالجملة أهل الهداية والاجتباء من غير النبيين وهم
عليهم السلام منهم كما ذكر الله سبحانه مريم منهم وليست بنبية. قال في روح المعاني: وروى بعض الامامية عن علي بن الحسين رضى الله عنهما أنه قال: نحن عنينا بهؤلاء القوم، ولا يخفى أن هذا خلاف الظاهر جدا وحال روايات الامامية لا يخفى على أرباب التميز. انتهى. وقد تبين خطؤه مما تقدم والذي أوقعه في ذلك أخذه قوله تعالى: " وممن هدينا واجتبينا " معطوفا على قوله: " من ذرية آدم " وقوله: " من النبيين " بيانا لقوله: " أولئك الذين "، الخ فانحصر " اولئك الذين أنعم الله عليهم " في النبيين فاضطر إلى القول بأن الاية لا تشمل غير النبيين وهو يرى أن الله ذكر فيمن ذكر مريم بنت عمران وليست بنبية. وفي الدر المنثور أخرج أحمد وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن حبان والحاكم وصححه وابن مردويه والبيهقي في شعب الايمان عن أبي سعيد الخدري قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وتلا هذه الاية " فخلف من بعدهم خلف " فقال: يكون خلف من بعد ستين سنة أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا، ثم يكون خلف يقرؤن القرآن لا يعدو تراقيهم، ويقرأ القرآن ثلاثة: مؤمن ومنافق وفاجر. وفي المجمع في قوله تعالى: " أضاعوا الصلاة " وقيل: أضاعوها بتأخيرها عن مواقيتها من غير أن تركوها أصلا وهو المروي عن أبي عبد الله عليه السلام. أقول: وروى في الكافي ما في معناه بإسناده عن داود بن فرقد عنه عليه السلام، وروي ذلك من طرق أهل السنة عن ابن مسعود وعدة من التابعين. وعن جوامع الجامع وفي روح المعاني في قوله: " واتبعوا الشهوات " عن علي عليه السلام من بنى الشديد وركب المنظور ولبس المشهور.
[ 81 ]
وفي الدر المنثور أخرج ابن مردويه من طريق نهشل عن الضحاك عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: الغي واد في جهنم.
أقول: وفي روايات اخرى أن الغي وأثام نهران في جهنم، وهذا على تقدير صحة الحديث ليس بتفسير آخر كما زعمه أكثر المفسرين بل بيان لما سيؤل إليه الغي بحسب الجزاء، ونظيره ما ورد أن الويل بئر في جهنم وأن طوبى شجرة في الجنة، إلى غير ذلك من الروايات. وما نتنزل إلا بأمر ربك له ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك وما كان ربك نسيا (64) - رب السموات والارض وما بينهما فاعبده واصطبر لعبادته هل تعلم له سميا (65) - (بيان) الايتان معترضتان بين آيات السورة وسياقهما يشهد بأنهما من كلام ملك الوحي بوحي قرآني من الله سبحانه فإن النظم نظم قرآني بلا ريب. وبذلك يتأيد ما ورد بطرق مختلفة من طرق أهل السنة ورواه في مجمع البيان أيضا عن ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم استبطأ نزول جبريل فسأله عن ذلك فأجابه بوحي من الله تعالى: " وما نتنزل إلا بأمر ربك " إلى آخر الايتين. وقد تكلف جمع في بيان اتصال الايتين بالايات السابقة فقال بعضهم: إن التقدير: هذا وقال جبريل: وما نتنزل إلا بأمر ربك الخ، وقال آخرون: إنهما متصلتان بقول جبريل لمريم المنقول سابقا: " إنما أنا رسول ربك لاهب لك غلاما زكيا " الاية، وذكر قوم إن قوله: " وما نتنزل إلا بأمر ربك " إلى آخر الاية من
[ 82 ]
كلام المتقين حين يدخلون الجنة فالتقدير وقال المتقون وما نتنزل الجنة إلا بأمر ربك " الخ " وقيل غير ذلك. وهي جميعا وجوه ظاهرة السخافة يأباها السياق ولا يقبلها النظم البليغ لا حاجة إلى الاشتغال ببيان وجوه فسادها. وسيأتي في ذيل البحث في الاية الثانية وجه آخر للاتصال.
قوله تعالى: " وما نتنزل إلا بأمر ربك " إلى آخر الاية، التنزل هو النزول على مهل وتؤدة فإن تنزل مطاوع نزل يقال: نزله فتنزل والنفي والاستثناء يفيدان الحصر فلا يتنزل الملائكة إلا بأمر من الله كما قال: " لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون " التحريم: 60. وقوله: " له ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك " يقال: كذا قدامه وأمامه وبين يديه والمعنى واحد غير أن قولنا: بين يديه إنما يطلق فيما كان بقرب منه وهو مشرف عليه له فيه نوع من التصرف والتسلط فظاهر قوله: " ما بين أيدينا " أن المراد به ما نشرف عليه مما هو مكشوف علينا مشهود لنا: وظاهر قوله: " وما خلفنا بالمقابلة ما هو غائب عنا مستور علينا. وعلى هذا فلو أريد بقوله: " ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك " المكان شمل بعض المكان الذي أمامهم والمكان الذى هم فيه وجميع المكان الذي خلفهم ولم يشمل كل مكان، وكذا لو أريد به الزمان شمل الماضي كله والحال والمستقبل القريب فقط وسياق قوله: " له ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك " ينادى بالاحاطة ولا يلائم التبعيض. فالوجه حمل " ما بين أيدينا " على الاعمال والاثار المتفرعة على وجودهم التي هم قائمون بها متسلطون عليها، وحمل " ما خلفنا على ما هو من أسباب وجودهم مما تقدمهم وتحقق قبلهم، وحمل " ما بين ذلك " على وجودهم أنفسهم وهو من أبدع التعبير وألطفه وبذلك تتم الاحاطة الالهية بهم من كل جهة لرجوع المعنى إلى أن الله تعالى هو المالك لوجودنا وما يتعلق به وجودنا من قبل ومن بعد. ولقد اختلفت كلماتهم في تفسير هذه الجملة فقيل: المراد بما بين أيدينا ما هو
[ 83 ]
قدامنا من الزمان المستقبل وبما خلفنا الماضي وبما بين ذلك الحال، وقيل: ما بين أيدينا
ما قبل الايجاد من الزمان. وما خلفنا ما بعد الموت إلى استمرار الاخرة وما بين ذلك هو مدة الحياة وقيل: ما بين الايدي الدنيا إلى النفخة الاولى وما خلفهم هو ما بعد النفخه الثانية وما بين ذلك ما بين النفختين وهو أربعون سنة، وقيل: ما بين أيديهم الاخرة وما خلفهم الدنيا، وقيل: ما بين أيديهم ما قبل الخلق وما خلفهم ما بعد الفناء وما بين ذلك ما بين الدنيا والاخرة، وقيل: ما بين أيديهم ما بقي من أمر الدنيا وما خلفهم ما مضى منه وما بين ذلك ما هم فيه وقيل: المعنى ابتداء خلقنا ومنتهى آجالنا و مدة حياتنا. وقيل: ما بين أيديهم السماء وما خلفهم الارض وما بين ذلك ما بينهما، وقيل: بعكس ذلك، وقيل: ما بين أيديهم المكان الذي ينتقلون إليه وما خلفهم المكان الذي ينتقلون منه وما بين ذلك المكان الذي هم فيه. وتشترك الاقوال الثلاثة الاخيرة في أن الماء آت عليها مكانية كما يشترك السبعة في أن الماءآت عليها زمانية وهناك قول بكون الاية تعم الزمان والمكان فهذه أحد عشر قولا ولا دليل على شئ منها مع ما فيها من قياس الملك على الانسان والوجه ما قدمناه. فقوله: " له ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك " يفيد إحاطة ملكه تعالى بهم ملكا حقيقيا لا يجري فيه تصرف غيره ولا إرادة من سواه إلا عن إذن منه ومشية وإذ لا معصية للملائكة فلا تفعل فعلا إلا عن أمره ومن بعد إذنه ولا تريد إلا ما أراده الله فلا يتنزل ملك إلا بأمر ربه. وقد تقرر بهذا البيان أن قوله: " له ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك " في مقام التعليل لقوله: " وما نتنزل إلا بأمر ربك " وأن قوله: " وما كان ربك نسيا " - والنسي فعول من النسيان - من تمام التعليل أي إنه تعالى لا ينسى شيئا من ملكه حتى يختل بإهماله أمر التدبير فلا يأمر بالنزول حينما يجب فيه النزول أو يأمر به حينما لا يجب وهكذا وكأن هذا هو وجه العدول في الاية عن إثبات العلم أو الذكر
إلى نفى النسيان. وقيل المعنى وما كان ربك نسيا أي تاركا لانبيائه أي ما كان عدم النزول إلا
[ 84 ]
لعدم الامر به ولم تكن عن تركه تعالى لك وتوديعه إياك. وفيه أنه وإن وافق ما تقدم من سبب النزول بوجه لكن يبقى معه التعليل بقوله: " له ما بين أيدينا " الخ، ناقصا وينقطع قوله: " رب السماوات والارض وما بينهما " عما تقدمه كما سيتضح. قوله تعالى: " رب السماوات والارض وما بينهما فاعبده واصطبر لعبادته هل تعلم له سميا " صدر الاية أعني قوله: " رب السماوات والارض وما بينهما " تعليل لقوله في الاية السابقة " له ما بين أيدينا وما خلفنا " إلى آخر الاية أي كيف لا يملك ما بين أيدينا وما خلفنا وما بين ذلك وكيف يكون نسيا وهو تعالى رب السماوات والارض وما بينهما ؟ ورب الشئ هو مالكه، المدبر لامره، فملكه وعدم نسيانه مقتضى ربوبيته. وقوله: " فاعبده واصطبر لعبادته " تفريع على صدر الاية والمعنى إذا كنا لا نتنزل إلا بأمر ربك وقد نزلنا عليك هذا الكلام المتضمن للدعوة إلى عبادته فالكلام كلامه و الدعوة دعوته فاعبده وحده واصطبر لعبادته فليس هناك من يسمى ربا غير ربك حتى لا تصطبر على عبادة ربك وتنتقل إلى عبادة ذلك الغير الذي يسمى ربا فتكتفي بعبادته عن عبادة ربك أو تشرك به وربما قيل: إن الجملة تفريع على قوله: " رب السماوات والارض " أو على قوله: " وما كان ربك نسيا " أي لم ينسك ربك فاعبده " الخ " والوجهان كما ترى. وقد بان بهذا التقرير أمور: أحدها أن قوله: " هل تعلم له سميا " من تمام البيان المقصود بقوله: " فاعبده
واصطبر لعبادته " وهو في مقام التعليل له. والثاني أن المراد بالسمي المشارك في الاسم والمراد بالاسم هو الرب لان مقتضى بيان الاية ثبوت الربوبية المطلقة له تعالى على كل شئ فهو يقول: هل تعلم من اتصف بالربوبية فسمي لذلك ربا حتى تعدل عنه إليه فتعبده دونه. وبذلك يظهر عدم استقامة عامة ما قيل في معنى السمي في الاية فقد قيل:
[ 85 ]
إن المراد بالسمي المماثل مجازا، وقيل: السمى بمعنى الولد وقيل: هو بمعناه الحقيقي غير أن المراد بالاسم الذي لا مشاركة فيه هو رب السماوات والارض وقيل: هو اسم الجلالة، وقيل: هو الاله، وقيل: هو الرحمان، وقيل: هو الاله الخالق الرازق المحيي المميت القادر على الثواب والعقاب. والثالث: أن النكتة في إضافة الرب إلى ضمير الخطاب وتكراره في الاية الاولى إذ قال: بأمر ربك وقال: وما كان ربك ولم يقل: ربنا هي التوطئة لما في ذيل الكلام من توحيد الرب ففي قوله: " ربك " إشارة إلى أن ربنا الذي نتنزل عن أمره هو ربك فالدعوة دعوته فاعبده، ويمكن أن تكون هذه هي النكتة فيما في مفتتح السورة إذ قال: " ذكر رحمة ربك " الخ لان الايات كما نبهنا عليه ذات سياق واحد لغرض واحد. والرابع: أن قوله: " فاعبده واصطبر لعبادته " مسوق لتوحيد العبادة وليس أمرا بالعبادة وأمرا بالثبات عليها وإدامتها إلا من جهة الملازمة فافهم ذلك. ويمكن أن يستفاد من التفريع أنه تأكيد للبيان الذي يتضمنه السياق السابق على هاتين الايتين وبذلك يظهر اتصالهما بالايات السابقة عليهما من غير أن تؤخذا معترضتين من كل جهة. فكأن ملك الوحي لما تنزل عليه صلى الله عليه وآله وسلم بالسورة وأوحى إليه الايات الثلاث
والستين منها وهي مشتملة على دعوة كاملة إلى الدين الحنيف خاطبه صلى الله عليه وآله وسلم بأنه لم يتنزل وليس يتنزل بما تنزل به من عند نفسه بل عن أمر من ربه وبرسالة من عنده فالكلام كلامه والدعوة دعوته وهو رب النبي ورب كل شئ فليعبده وحده فليس هناك رب آخر يعدل عنه إليه فالايتان مما أوحي إلى ملك الوحي ليلقيه إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم تثبيتا له وتأكيدا للايات السابقة. وهذا نظير أن يرسل ملك رسولا بكتاب من عنده أو رسالة إلى بعض عماله فيأتيه الرسول ثم إذا قرأ الكتاب أو أدى الرسالة قال للعامل: إني ما جئتك من عند نفسي بل بأمر من الملك وإشارة منه والكتاب كتابه والرسالة قوله وحكمه وهو مليكك ومليك عامة من في المملكة فاسمع له وأطع وأقم على ذلك فليس هناك مليك غيره حتى
[ 86 ]
تعدل عنه إليه. فكلام هذا الرسول تأكيد لكلام الملك، وإذا فرض أن الملك هو الذي أمره أن يعقب رسالته بهذا الكلام كان الكلام كلاما للرسول ورسالة أيضا عن قبل الملك وكلامه. وغير خفي عليك أن هذا الوجه أوفق بالايتين وأوضح انطباقا عليهما مما تذكره روايات سبب النزول على ما فيها من الاختلاف والوهن. ويقول الانسان ءإذا ما مت لسوف أخرج حيا (66) - أو لا بذكر الانسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئا (67) - فوربك لنحشرنهم والشياطين ثم لنحضرنهم حول جهنم جثيا (68) - ثم لننزعن من كل شيعة أيهم أشد على الرحمن عتيا (69) - ثم لنحن أعلم بالذين هم أولى بها صليا (70). وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا (71) - ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين
فيها جثيا (72) (بيان) عود إلى ما قبل قوله: " وما نتنزل إلا بأمر ربك " الايتين ومضي في الحديث السابق وهو كالتذنيب لقوله: " فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا " بذكر بعض ما تفوهوا به عن غيهم وقد خص بالذكر قول لهم في المعاد وآخر في النبوة وآخر في المبدا.
[ 87 ]
ففي هذه الايات أعني قوله: " ويقول الانسان - إلى قوله - ونذر الظالمين فيها جثيا " وهي سبع آيات ذكر استبعادهم للبعث والجواب عنه وذكر الاشارة إلى ما لقولهم هذا من التبعة والوبال. قوله تعالى: " ويقول الانسان ءإذا ما مت لسوف أخرج حيا " إنكار للبعث في صورة الاستبعاد، وهو قول الكفار من الوثنيين ومن يلحق بهم من منكري الصانع بل مما يميل إليه طبع الانسان قبل الرجوع إلى الدليل، قيل: ولذلك نسب القول إلى الانسان حينما كان مقتضى طبع الكلام أن يقال: ويقول الكافر، أو: ويقول الذين كفروا " الخ "، وفيه أنه لا يلائم قوله الاتي: " فو ربك لنحشرنهم والشياطين - إلى قوله - صليا ". وليس ببعيد أن يكون المراد بالانسان القائل ذلك هو الكافر المنكر للبعث وإنما عبر بالانسان لكونه لا يترقب منه ذلك وقد جهزه الله تعالى بالادراك العقلي وهو يذكر أن الله خلقه من قبل ولم يك شيئا، فليس من البعيد أن يعيده ثانيا فاستبعاده مستبعد منه، ولذا كرر لفظ الانسان حيث أخذ في الجواب قائلا: " أو لا يذكر الانسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئا أي إنه إنسان لا ينبغي له أن يستبعد وقوع ما شاهد وقوع مثله وهو غير ناسيه.
ولعل التعبير بالمضارع في قوله: " ويقول الانسان " للاشارة إلى استمرار هذا الاستبعاد بين المنكرين للمعاد والمرتابين فيه. قوله تعالى: " أو لا يذكر الانسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئا الاستفهام للتعجيب والاستبعاد ومعنى الاية ظاهر وقد أخذ فيها برفع الاستبعاد بذكر وقوع المثل ليثبت به الامكان، فالاية نظيرة قوله تعالى في موضع آخر: " وضرب لنا مثلا ونسي خلقه قال من يحيى العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة = إلى أن قال - أو ليس الذى خلق السماوات والارض بقادر على أن يخلق مثلهم " يس: 81. فإن قيل: الاحتجاج بوقوع المثل إنما ينتج إمكان المثل والمطلوب في إثبات المعاد هو رجوع الانسان بشخصه وعينه لا بمثله فإن مثل الشئ غيره، قيل: إن هذه الايات بصدد إثبات رجوع الاجساد والمخلوق منها ثانيا مثل المخلوق أولا وشخصية
[ 88 ]
الشخص الانساني بنفسه لا ببدنه فإذا خلق البدن ثانيا وتعلقت به النفس كان شخص الانسان الدنيوي بعينه وإن كان البدن وهو جزء الانسان بالقياس إلى البدن الدنيوي مثلا لا عينا وهذا كما أن شخصية الانسان ووحدته محفوظة في الدنيا مدى عمره مع تغير البدن وتبدله بتغير أجزائه وتبدلها حالا بعد حال والبدن في الحال الثاني غيره في الحال الاول لكن الانسان باق في الحالين على وحدته الشخصية لبقاء نفسه بشخصها. وإلى هذا يشير قوله تعالى: " وقالوا ءإذا ضللنا في الارض ءإنا لفي خلق جديد - إلى أن قال - قل يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم " الم السجدة: 11، أي إنكم مأخوذون من أبدانكم محفوظون لا تضلون ولا تفتقدون. قوله تعالى: " فو ربك لنحشرنهم والشياطين ثم لنحضرنهم حول جهنم جثيا " الجثي في أصله على فعول جمع جاثي وهو البارك على ركبتيه، ونسب إلى ابن عباس أنه جمع جثوة وهو المجتمع من التراب والحجارة، والمراد أنهم يحضرون زمرا وجماعات
متراكما بعضهم على بعض، وهذا المعنى أنسب للسياق. وضمير الجمع في " لنحشرنهم " و " لنحضرنهم " للكفار، والاية إلى تمام ثلاث آيات متعرضة لحالهم يوم القيامة وهو ظاهر وربما قيل: إن الضميرين للناس أعم من المؤمن والكافر كما أن ضمير الخطاب في قوله الاتي: " وإن منكم إلا واردها " كذلك وفيه أن لحن الايات الثلاث وهو لحن السخط والعذاب يأبى ذلك. والمراد بقوله: " لنحشرنهم والشياطين " جمعهم خارج القبور مع أوليائهم من الشياطين لانهم لعدم إيمانهم غاوون كما قال: " فسوف يلقون غيا " والشياطين أولياؤهم قال تعالى: " إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين " الحجر: 42، وقال: " إنا جعلنا الشياطين أولياء للذين لا يؤمنون " الاعراف: 27، أو المراد حشرهم مع قرنائهم من الشياطين كما قال: " ومن يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين، حتى إذا جاءنا قال يا ليت بيني وبينك بعد المشرقين فبئس القرين، ولن ينفعكم اليوم إذ ظلمتم أنكم في العذاب مشتركون " الزخرف: 39. والمعنى: فاقسم بربك لنجمعنهم - يوم القيامة - وأولياءهم أو قرناءهم من الشياطين ثم لنحضرنهم حول جهنم لاذاقة العذاب وهم باركون على ركبهم من الذلة أو
[ 89 ]
وهم جماعات وزمرة زمرة. وفي قوله: " فو ربك " التفات من التكلم مع الغير إلى الغيبة ولعل النكتة فيه ما تقدم في قوله: " بأمر ربك " ونظيره قوله الاتي: " كان على ربك حتما ". قوله تعالى: " ثم لننزعن من كل شيعة أيهم أشد على الرحمن عتيا " النزع هو الاستخراج، والشيعة الجماعة المتعاونون على أمر أو التابعون لعقيدة والعتي على فعول مصدر بمعنى التمرد في العصيان والظاهر أن قوله: " أيهم أشد على الرحمن عتيا " جملة استفهامية وضع موضع مفعول لننزعن للدلالة على العناية بالتعيين والتمييز فهو نظير
قوله: " أولئك الذين يدعون يبتغون إلى ربهم الوسيلة أيهم أقرب " أسرى: 57. والمعنى: ثم لنستخرجن من كل جماعة متشكلة أشدهم تمردا على الرحمان وهم الرؤساء وأئمة الضلال، وقيل المعنى لنستخرجن الاشد ثم الاشد حتى يحاط بهم. وفي قوله: " على الرحمن " التفات والنكتة تلويح أن تمردهم عظيم لكونه تمردا على من شملت رحمته كل شئ وهم لم يلقوا منه إلا الرحمة والتمرد على من هذا شأنه عظيم. قوله تعالى: " ثم لنحن أعلم بمن هو أولى بها صليا " الصلي في الاصل على فعول مصدر يقال صلي النار يصلاها صليا وصليا إذا قاسى حرها فالمعنى ثم أقسم لنحن أعلم بمن أولى بالنار مقاساة لحرها أي إن الامر في دركات عذابهم ومراتب استحقاقهم لا يشتبه علينا. قوله تعالى: " وإن منكم إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا " الخطاب للناس عامة مؤمنيهم وكافريهم بدليل قوله في الاية التالية: " ثم ننجي الذين اتقوا " والضمير في " واردها " للنار، وربما قيل: إن الخطاب للكفار المذكورين في الايات الثلاث الماضية وفي الكلام التفات من الغيبة إلى الحضور وفيه أن سياق الاية التالية يأبى ذلك. والورود خلاف الصدور وهو قصد الماء على ما يظهر من كتب اللغة قال الراغب في المفردات الورود أصله قصد الماء ثم يستعمل في غيره يقال: وردت الماء أرده، ورودا فأنا وارد والماء مورود، وقد أوردت الابل الماء قال تعالى: " ولما ورد ماء
[ 90 ]
مدين " والورد الماء المرشح للورود، والورد خلاف الصدر، والورد يوم الحمى إذا وردت، واستعمل في النار على سبيل الفظاعة قال تعالى: " فأوردهم النار " وبئس الورد المورود " إلى جهنم وردا " " أنتم لها واردون " ما وردوها " والوارد الذي يتقدم القوم فيسقى لهم قال تعالى: " فأرسلوا واردهم " أي ساقيهم من الماء المورود انتهى موضع الحاجة.
وإلى ذلك استند من قال من المفسرين أن الناس إنما يحضرون النار ويشرفون عليها من غير أن يدخلوها واستدلوا عليه بقوله تعالى: " ولما ورد ماء مدين وجد عليه أمة من الناس يسقون " القصص: 23، وقوله: " فأرسلوا واردهم فأدلى دلوه " يوسف: 19 وقوله: " إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها " الانبياء: 102. وفيه أن استعماله في مثل قوله: " فلما ورد ماء مدين " وقوله: " فأرسلوا واردهم " في الحضور بعلاقة الاشراف لا ينافي استعماله في الدخول على نحو الحقيقة كما ادعى في آيات أخرى، وأما قوله: " أولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها " فمن الجائز أن يكون الابعاد بعد الدخول كما يستظهر من قوله: " ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها "، وأن يحجب الله بينهم وبين أن يسمعوا حسيسها إكراما لهم كما حجب بين إبراهيم وبين حرارة النار، إذ قال للنار: كونى بردا وسلاما على إبراهيم. وقال آخرون ولعلهم أكثر المفسرين بدلالة الاية على دخولهم النار استنادا إلى مثل قوله تعالى: " إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم أنتم لها واردون لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها " الانبياء - 99 وقوله في فرعون يقدم قومه يوم القيامة فأوردهم النار: هود: 98، ويدل عليه قوله في الاية التالية: " ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثيا " أي نتركهم باركين على ركبهم وإنما يقال نذر ونترك فيما إذا كان داخلا مستقرا في المحل قبل الترك ثم أبقي على ما هو عليه ولعدة من الروايات الواردة في تفسير الاية. وهؤلاء بين من يقول بدخول عامة الناس فيها ومن يقول بدخول غير المتقين
[ 91 ]
مدعيا أن قوله: " منكم " بمعنى منهم على حد قوله: " وسقاهم ربهم شرابا طهورا، إن هذا كان لكم جزاء " الدهر: 22، هذا ولكن لا يلائمه سياق قوله: " ثم ننجي
الذين اتقوا " الاية. وفيه أن كون الورود في مثل قوله: " لو كان هؤلاء آلهة ما وردوها " بمعنى الدخول ممنوع بل الانسب كونه بمعنى الحضور والاشراف فإنه أبلغ كما هو ظاهر وكذا في قوله: " فأوردهم النار " فإن شأن فرعون وهو من أئمة الضلال هو أن يهدي قومه إلى النار وأما إدخالهم فيها فليس إليه. وأما قوله: " ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها " فالاية دالة على كونهم داخلين فيها بدليل قوله: " نذر " لكن دلالتها على كونهم داخلين غير كون قوله " واردها " مستعملا في معنى الدخول، وكذا تنجية المتقين لا تستلزم كونهم داخلين فيها فإن التنجية كما تصدق مع إنقاذ من دخل المهلكة تصدق مع إبعاد من أشرف على الهلاك وحضر المهلكة من ذلك. وأما الروايات فإنما وردت في شرح الواقعة لا في تشخيص ما استعمل فيه لفظ " واردها " في الاية فالاستدلال بها على كون الورود بمعنى الدخول ساقط. فإن قلت: لم لا يجوز أن يكون المراد شأنية الدخول والمعنى: ما من أحد منكم إلا من شأنه أن يدخل النار وإنما ينجو من ينجو بإنجاء الله على حد قوله: " ولو لا فضل الله عليكم ورحمته ما زكى منكم من أحد أبدا " النور: 21. قلت: معناه كون الورود مقتضى طبع الانسان من جهة أن ما يناله من خير وسعادة فمن الله ولا يبقى له من نفسه إلا الشر والشقاء لكن ينافيه ما في ذيل الاية من قوله: " كان على ربك حتما مقضيا " فإنه صريح في أن هذا الورود بإيراد من الله وبقضائه المحتوم لا باقتضاء من طبع الاشياء. والحق أن الورود لا يدل على أزيد من الحضور والاشراف عن قصد - على ما يستفاد من كتب اللغة - فقوله: " وإن منكم إلا واردها " إنما يدل على القصد والحضور والاشراف، ولا ينافي دلالة قوله في الاية التالية: " ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين
فيها جثيا على دخولهم جميعا أو دخول الظالمين خاصة فيها بعد ما وردوها.
[ 92 ]
وقوله: " كان على ربك حتما مقضيا " ضمير كان للورود أو للجملة السابقة باعتبار أنه حكم، والحتم والجزم والقطع بمعنى واحد أي هذا الورود أو الحكم كان واجبا عليه تعالى مقضيا في حقه وإنما قضى ذلك نفسه على نفسه إذ لا حاكم يحكم عليه. قوله تعالى: " ثم ننجي الذين اتقوا ونذر الظالمين فيها جثيا " قد تقدمت الاشارة إلى أن قوله: " ونذر الظالمين فيها " يدل على كون الظالمين داخلين فيها ثم يتركون على ما كانوا عليه، وأما تنجية الذين اتقوا فلا تدل بلفظها على كونهم داخلين إذ التنجية ربما تحققت بدونه اللهم إلا أن يستظهر ذلك من ورود اللفظين مقترنين في سياق واحد. وفي التعبير بلفظ الظالمين إشارة إلى عليه الوصف للحكم. ومعنى الايتين: " ما من أحد منكم - متق أو ظالم - إلا وهو سيرد النار كان هذا الايراد واجبا مقضيا على ربك ثم ننجي الذين اتقوا منها ونترك الظالمين فيها لظلمهم باركين على ركبهم. (بحث روائي) في الكافي بإسناده عن مالك الجهني قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عزوجل: " أولا يذكر الانسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئا " قال: فقال: لا مقدرا ولا مكتوبا. وفي المحاسن بإسناده عن حمران قال: سألت: أبا عبد الله عليه السلام عن قوله: " أو لا يذكر الانسان " الاية، قال: لم يكن في كتاب ولا علم. أقول: المراد بالحديثين أنه لم يكن في كتاب ولا علم من كتب المحو والاثبات ثم أثبته الله حين أراد كونه وأما اللوح المحفوظ فلا يعزب عنه شئ بنص القرآن. وفي تفسير القمي في قوله تعالى: " ثم لنحضرنهم حول جهنم جثيا قال: قال: على ركبهم.
وفيه بإسناده عن الحسين بن أبي العلاء عن أبي عبد الله عليه السلام في قوله عزوجل:
[ 93 ]
" وإن منكم إلا واردها " قال: أما تسمع الرجل يقول: وردنا بني فلان فهو الورود ولم يدخله. وفي المجمع عن السدي قال: سألت مرة الهمداني عن هذه الاية فحدثني أن عبد الله بن مسعود حدثهم عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: يرد الناس النار ثم يصدرون بأعمالهم فأولهم كلمع البرق ثم كمر الريح ثم كحضر الفرس ثم كالراكب ثم كشد الرجل ثم كمشيه. وفيه وروى أبو صالح غالب بن سليمان عن كثير بن زياد عن أبي سمية قال: أختلفنا في الورود فقال قوم: لا يدخلها مؤمن وقال آخرون: يدخلونها جميعا ثم ينجي الله الذين اتقوا فلقيت جابر بن عبد الله فسألته فأومى بإصبعيه إلى أذنيه وقال: صمتا إن لم أكن سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: الورود الدخول لا يبقى بر ولا فاجر حتى يدخلها فتكون على المؤمنين بردا وسلاما كما كانت على إبراهيم حتى أن للنار - أو قال: لجهنم - ضجيجا من بردها ثم ينجي الله الذين اتقوا ويذر الظالمين فيها جثيا. أقول: والرواية من التفسير غير أن سندها ضعيف بالجهالة. وفيه: وروي مرفوعا عن يعلى بن منبه عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: تقول النار للمؤمن يوم القيامة: جز يا مؤمن فقد أطفأ نورك لهبي. وفيه: وروي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه سئل عن المعنى فقال: إن الله يجعل النار كالسمن الجامد ويجمع عليها الخلق ثم ينادي المنادي أن خذي أصحابك وذري أصحابي فو الذي نفسي بيده لهي أعرف بأصحابها من الوالدة بولدها. أقول: والروايات الاربع الاخيرة رواها في الدر المنثور عن عدة من أرباب الكتب والجوامع، غير أنه لم يذكر في الرواية - الثانية فيما عندنا من نسخة الدر
المنثور - قوله: الورود الدخول. وفي الدر المنثور أخرج أبو نعيم في الحلية عن عروة بن الزبير قال: لما أراد ابن رواحة الخروج إلى أرض مؤتة من الشام أتاه المسلمون يودعونه فبكى فقال: أما والله ما بي حب الدنيا ولا صبابة لكم ولكني سمعت رسول الله قرأ هذه الاية " وإن منكم
[ 94 ]
إلا واردها كان على ربك حتما مقضيا " فقد علمت أني وارد النار ولا أدري كيف الصدور بعد الورود ؟ وأعلم أن ظاهر بعض الروايات السابقة أن ورود الناس النار هو جوازهم منها فينطبق على روايات الصراط وفيها أنه جسر ممدود على النار يؤمر بالعبور عليها البر والفاجر فيجوزه الابرار ويسقط فيها الفجار، وعن الصدوق في الاعتقاد أنه حمل الاية عليه. وقال: في مجمع البيان: وقيل: إن الفائدة في ذلك يعنى ورود النار ما روي في بعض الاخبار أن الله تعالى لا يدخل أحدا الجنة حتى يطلعه على النار وما فيها من العذاب ليعلم تمام فضل الله عليه وكمال فضله وإحسانه إليه فيزداد لذلك فرحا وسرورا بالجنة ونعيمها، ولا يدخل أحدا النار حتى يطلعه على الجنة وما فيها من أنواع النعيم والثواب ليكون ذلك زيادة عقوبة له وحسرة على ما فاته من الجنة ونعيمها. انتهى (كلام في معنى وجوب الفعل وجوازه) وعدم جوازه على الله سبحانه) قد تقدم في الجزء الاول من الكتاب في ذيل قوله تعالى: " ولا يضل به إلا الفاسقين " البقرة: 26 في بحث قرآني تقريبا أن له تعالى الملك المطلق على الاشياء بمعنى أنه يملك كل شئ ملكا مطلقا غير مقيد بحال أو زمان أو أي شرط مفروض وأن كل شئ مملوك له تعالى من غير أن يكون مملوكا له من جهة وغير مملوك من جهة لا في ذاته ولا في شئ مما يتعلق به. فله تعالى أن يتصرف فيما يشاء بما يشاء من غير أن يستعقب ذلك قبحا أو ذما أو شناعة من عقل أو غيره لان القبح أو الذم إنما يلحقان الفاعل إذا أتى بما لا يملكه من الفعل بحكم عقل أو قانون أو سنة دائرة وأما إذا أتى بما له أن يفعله وهو يملكه فلا
يعتريه قبح أو ذم أو لائمة البتة ولا يوجد في المجتمع الانساني ملك مطلق ولا حرية مطلقة لمناقضته معنى الاجتماع والاشتراك في المنافع فكل ملك فيه مقيد محدود يذم الانسان لو تعداه ويقبح فعله ويمدح لو اقتصر عليه ويستحسن عمله.
[ 95 ]
وهذا بخلاف ملكه تعالى فإنه مطلق غير مقيد ولا محدود على ما يدل عليه إطلاق آيات الملك، ويؤيده بل يدل عليه الايات الدالة على قصر الحكم وانحصار التشريع فيه وعموم قضائه لكل شئ إذ لو لا سعة ملكه وعموم سلطنته لكل شئ لم يستقم حكمه في كل شئ ولا قضاؤه عند كل واقعة والاستدلال على محدودية ملكه تعالى بما وراء القبائح العقلية بأنا نرى أن المالك لعبد إذا عذب عبده بما لا يجوزه العقل ذم عليه واستقبح العقلاء عمله من قبيل الاستدلال على الشئ بحكم ما يباينه. على أن هذا الملك الذي نثبته له تعالى وهو ملك تشريعي هو كونه تعالى بحيث ينتهي إليه وجود كل شئ وإن شئت فقل: كون كل شئ بحيث يقوم وجوده به تعالى وهذا هو الملك التكويني الذي لا يخلو شئ من الاشياء من أن يكون مشمولا له فمع ذلك كيف يمكن تحقق الملك التكويني في شئ من غير أن ينبعث منه ملك تشريعي وحق مجعول اللهم إلا أن يكون من العناوين العدمية التي لا يتعلق بها الايجاد كعناوين المعاصي التي في أفعال العباد وهي ترجع إلى مخالفة الامر وترك رعاية المصلحة والحكمة ولا يتحقق شئ من ذلك فيما يعد فعلا له تعالى فأجد التأمل فيه. ويتفرع على هذا البحث أنه لا معنى لان يوجب غيره تعالى عليه شيئا أو يحرم أو يجوز وبالجملة يكلفه بتكليف تشريعي كما يمتنع أن يؤثر فيه تأثيرا تكوينيا لاستلزامه كونه تعالى مملوكا له واقعا تحت سلطنته من حيث فعله الذي تعلق به التكليف ومآله إلى مملوكية ذاته وهو محال. وما هو الذى يتحكم عليه تعالى ؟ ومن الذى يقهره بالتكليف ؟ فإن فرض أنه
العقل الحاكم لذاته القاضي لنفسه عاد الكلام إلى مالكية العقل لهذا الحكم والقضاء، فالعقل يستند في أحكامه إلى أمور خارجة من ذاته ومن مصالح ومفاسد فليس حاكما لذاته بل لغيره هف. وإن فرض أنه المصلحة المتقررة عند العقل فمصلحة كذا مثلا يقتضي فيه تعالى أن يعدل في حكمه وأن لا يظلم عباده ثم العقل بعد النظر فيه يحكم عليه تعالى بوجوب، العدل وعدم جواز الظلم أو بحسن العدل وقبح الظلم فهذه المصلحة إما أمر اعتباري غير حقيقي ولا موجود واقعي وإنما جعله العقل جعلا من غير أن ينتهى إلى حقيقة خارجية عاد
[ 96 ]
الامر إلى كون العقل حاكما لذاته غير مستند في حكمه إلى أمر خارج عن ذاته، وقد مر بطلانه. وإما أمر حقيقي موجود في الخارج ولا محالة هي ممكنة معلولة للواجب ينتهي وجوده إليه تعالى ويقوم به كانت فعلا من أفعاله ورجع الامر إلى كون بعض أفعاله تعالى بتحققه مانعا عن تحقق بعض آخر وأنه دل بذلك العقل أن يحكم بوجوب الفعل أو عدم جوازه، وبعبارة اخرى ينتهي الامر إلى أنه تعالى بالنظر إلى نظام الخلقة يختار فعلا من أفعاله على آخر وهو ما فيه المصلحة على الخالي منها هذا بحسب التكوين ثم دل العقل أن يستنبط من المصلحة أن الفعل الذي اختاره وهو العدل مثلا واجب عليه وإن شئت فقل: حكم بلسان العقل بوجوب الفعل عليه وبالجملة لم ينته الايجاب إلي غيره بل رجع إليه فهو الموجب على نفسه لا غير. فقد اتضح بهذا البحث أمور: الاول: أن له ملكا مطلقا لا يتقيد بتصرف دون تصرف فله أن يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد، قال تعالى: " فعال لما يريد " البروج: 16، وقال: " والله يحكم لا معقب لحكمه " الرعد: 41 غير أنه تعالى بما كلمنا في مرحلة الهداية على قدر عقولنا ونصب
نفسه في مقام التشريع أوجب على نفسه أشياء ومنع نفسه عن أشياء فاستحسن لنفسه أشياء كالعدل والاحسان كما استحسنها لنا واستقبح أشياء كالظلم والعدوان، كما استقبحها لنا. ومعنى كونه تعالى مشرعا آمرا وناهيا هو أنه تعالى قدر وجودنا في نظام متقن يربطه إلى غايات هي سعادتنا وفيها خير دنيانا وآخرتنا وهي المسماة بالمصالح ونظم أسباب وجودنا وجهازات أنفسنا نظما لا يلائم إلا مسيرا خاصا في الحياة من أفعال وأعمال هي الملائمة لمصالح وجودنا لا غير فأسباب الوجود والجهازات المجهزة والاوضاع والاحوال الحافة بنا تدفعنا إلى مصالح وجودنا ومصالح الوجود تدعونا إلى أعمال خاصة تلائمها ومسير في الحياة تسوقنا إلى كمال الوجود وسعادة الحياة وإن شئت فقل: تندبنا إلى قوانين وسنن في العمل بها والجري عليها خير الدنيا والاخرة. وهذه القوانين التي تهتف بها الفطرة ويعلمها الوحي السماوي هي الشريعة وإذ هي
[ 97 ]
تنتهي إليه تعالى فالامر الذي فيها أمره والنهي الذي فيها نهيه وكل حكم فيها حكمه، وفيها أمور يرى اتصاف الفعل بها حسنا على كل حال كالعدل فهو يرتضيها لفعله كما يرتضيها لافعالنا، وأمور يستقبحها ويستشنعها ويذم أفعالا اتصفت بها كالظلم فهو لا يرتضيها لفعله كما لا يرتضيها لافعالنا وهكذا. فلا ضير في وجوب شئ عليه تعالى وجوبا تشريعيا إذا كان هو المشرع على نفسه، وهذه أحكام اعتبارية متقررة في ظرف الاعتبار العقلي وحقيقتها أن من سنته تعالى التكوينية أن يريد ويفعل أمورا إذا عرضت على العقل عنونها بعنوان العدل، وأن لا يصدر عن ساحته أعمال إذا عرضت على العقل عنونها بعنوان الظلم فافهم ذلك. الثاني: أن هذا الوجوب تشريعي وهناك وجوب آخر تكويني يعتمد عليه هذا الوجوب وهو ضرورة ترتب المعلولات على عللها في النظام العام من غير تخلف المنتزع عنها معنى العدل.
وقد التبس الامر على كثير من الباحثين فزعموا كون هذا الوجوب تكوينيا وقرروه بأن القدرة الواجبية مطلقة متساوية النسبة إلى فعل القبيح وتركه مثلا لكنه تعالى لا يفعل القبيح لحكمته البتة فترك القبيح ضروري بالنسبة إلى حكمته وإن كان ممكنا بالنسبة إلى قدرته وهذه الضرورة ضروره حقيقية كضرورة قولنا: الواحد نصف الاثنين بالضرورة غير الوجوب الاعتباري يعتبر في الاوامر المولوية هذا. والمغالطة فيه بينة فإن ترك القبيح إذا كان ممكنا بالنسبة إلى القدرة والقدرة عين الذات كان ممكنا بالنسبة إلى الذات وصفة الحكمة حينئذ إن كانت عين الذات كان ترك القبيح ضروريا ممكنا معا بالنسبة إلى الذات وليس إلا التناقض، وإن كانت غير الذات فإنكانت أمرا عينيا وقد جعلت الترك ضروريا للذات بعد ما كان ممكنا لزم تأثير غير الذات الواجبية فيها وهو تناقض آخر وقد عدلوا عن القول بالوجوب التشريعي إلى القول بالوجوب التكويني فرارا من لزوم حكومة غيره تعالى فيه بالامر والنهي، وإن كانت أمرا انتزاعيا فكونها منتزعة من الذات يؤدي إلى التناقض الاول المذكور، وكونها منتزعة من غيرها إلى التناقض الثاني فإن الحكم الحقيقي في الامور الانتزاعية لمنشاء انتزاعها.
[ 98 ]
والمغالطة إنما نشأت من أخذ الفعل ضروريا بالنسبة إلى الذات بعد انضمام الحكمة إليها فإن الذات إن أخذت علة تامة للفعل كانت النسبة هي الضرورة قبل الانضمام وبعدها دون الامكان وإن أخذت جزءا من العلة التامة وإنما تتم بانضمام أمر أو أمور إليها كان الفعل بالنسبة إليها ممكنا لا ضروريا وإن كان بالنسبة إلى علته التامة المجتمعة من الذات وغيرها ضروريا لا ممكنا. والثالث: أن قولنا يجب عليه كذا ولا يجوز عليه كذا حكم عقلي، والعقل في ذلك حاكم قاض لا مدرك آخذ بمعنى أن الحكم الذي في القضية فعل قائم بالعقل مجعول له لا أمر قائم بنفسه يحكيه العقل نوعا من الحكاية كما وقع في لسان بعضهم
قائلين أن من شأنه الادراك دون الحكم. وذلك أن العقل الذي كلامنا فيه هو العقل العملي الذي موطن عمله العمل من حيث ينبغى أو لا ينبغى ويجوز أو لا يجوز، والمعاني التي هذا شأنها امور اعتبارية لا تحقق لها في الخارج عن موطن التعقل والادراك فكان هذا الثبوت الادراكي بعينه فعلا للعقل قائما به وهو معنى الحكم والقضاء، وأما العقل النظري الذي موطن عمله المعاني الحقيقية غير الاعتبارية تصورا أو تصديقا فإن لمدركاته ثبوتا في نفسها مستقلا عن العقل فلا يبقى للعقل عند إدراكها إلا أخذها وحكايتها وهو الادراك فحسب دون الحكم والقضاء. وإذا تتلى عليهم آياتنا بينات قال الذين كفروا للذين آمنوا أي الفريقين خير مقاما وأحسن نديا (73) - وكم أهلكنا قبلهم من قرن هم أحسن أثاثا ورءيا (74) - قل من كان في الضلالة فليمدد له الرحمن مدا حتى إذا رأوا ما يوعدون إما العذاب وإما الساعة فسيعلمون من هو شر مكانا وأضعف جندا (75) - ويزيد
[ 99 ]
الله الذين اهتدوا هدى والباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا وخير مردا (76) - أفرأيت الذي كفر بآياتنا وقال لاوتين مالا وولدا (77) - أطلع الغيب أم اتخذ عند الرحمن عهدا (78) - كلا سنكتب ما يقول ونمد له من العذاب مدا (79) - ونرثه ما يقول ويأتينا فردا (80). (بيان) ذا هو الفصل الثاني من كلماتهم المنقولة عنهم. وهو ردهم الدعوة النبوية بأنها لا تنفع في حسن حال المؤمنين بها شيئا ولو كانت حقة لجلبت إليهم زهرة الحياة الدنيا التي فيها سعادة العيش من أبنية رفيعة وأمتعة نفيسة وجمال وزينة، فالذي هم عليه
من الكفر وقد جلب لهم خير الدنيا خير مما عليه المؤمنون وقد غشيهم رثاثة الحال وفقد المال وعسرة العيش، فكفرهم هو الحق الذي ينبغي أن يؤثر دون الايمان الذي عليه المؤمنون وقد أجاب الله عن قولهم بقوله: " وكم أهلكنا " الخ، وقوله: " قل من كان في الضلالة " الخ، ثم عقب ذلك ببيان حال بعض من اغتر بقولهم. قوله تعالى: " وإذا تتلى عليهم آياتنا " إلى آخر الاية، المقام اسم مكان من القيام فهو المسكن، والندي هو المجلس وقيل خصوص مجلس المشاورة ومعنى " قال الذين كفروا للذين آمنوا " أنهم خاطبوهم فاللام للتبليغ كما قيل، وقيل تفيد معنى التعليل أي قالوا لاجل الذين آمنوا أي لاجل إغوائهم وصرفهم عن الايمان، والاول أنسب للسياق كما أن الانسب للسياق أن يكون ضمير عليهم راجعا إلى الناس أعم من الكفار والمؤمنين دون الكفار فقط حتى يكون قوله: " قال الذين كفروا " من قبيل وضع الظاهر موضع المضمر. وقوله: " أي الفريقين خير مقاما وأحسن نديا " أي للاستفهام والفريقان هما
[ 100 ]
الكفار والمؤمنون، وكان مرادهم أن الكفار هم خير مقاما وأحسن نديا من المؤمنين الذين كان الغالب عليهم العبيد والفقراء لكنهم أوردوه في صورة السؤال وكنوا عن الفريقين لدعوى أن المؤمنين عالمون بذلك يجيبون بذلك لو سئلوا من غير تردد وارتياب. والمعنى: " وإذا تتلى على الناس - وهم الفريقان الكفار والمؤمنون - آياتنا وهي ظاهرات في حجتها واضحات في دلالتها لا تدع ريبا لمرتاب، قال فريق منهم وهم الذين كفروا للفريق الاخر وهم الذين آمنوا: أي هذين الفريقين خير من جهة المسكن وأحسن من حيث المجلس - ولا محالة هم الكفار - يريدون أن لازم ذلك أن يكونوا هم سعداء في طريقتهم وملتهم إذ لا سعادة وراء التمتع بأمتعة الحياة الدنيا فالحق ما هم عليه.
قوله تعالى: " وكم أهلكنا قبلهم من قرن هم أحسن أثاثا ورءيا القرن: الناس المقترنون في زمن واحد، والاثاث: متاع البيت، قيل: لا يطلق إلا على الكثير ولا واحد له من لفظه، والرءي بالكسر فالسكون: ما رئي من المناظر، نقل في مجمع البيان عن بعضهم: أنه اسم لما ظهر وليس بالمصدر وإنما المصدر الرأي والرؤية يدل على ذلك قوله: " يرونهم مثليهم رأى العين فالرأي: الفعل، والرءي المرئي كالطحن والطحن والسقي والسقي والرمي والرمي. انتهى. ولما احتج الكفار على المؤمنين في حقية ملتهم وبطلان الدعوة النبوية التى آمن به المؤمنون بأنهم خير مقاما وأحسن نديا في الدنيا وقد فاتهم أن للانسان حياة خالدة أبدية لا منتهى لها وإنما سعادته في سعادتها والايام القلائل التي يعيش فيها في الدنيا لا قدر لها قبال ما لا نهاية له ولا أنها تغني عنه شيئا. على أن هذه التمتعات الدنيوية لا تحتم له السعادة ولا تقيه من غضب الله إن حل به يوما وما هو من الظالمين ببعيد، فليسوا في أمن من سخط الله ولا طيب في عيش يهدده الهلاك ولا في نعمة كانت في معرض النقمة والخيبة. أشار إلى الجواب عنه بقوله: " وكم أهلكنا قبلهم " والظاهر أن الجملة حالية وكم خبرية لا استفهامية، والمعنى: أنهم يتفوهون بهذه الشبهة الواهية - نحن خير منكم مقاما وأحسن نديا - استخفافا للمؤمنين والحال أنا أهلكنا قرونا كثيرة قبلهم هم أحسن من حيث الامتعة والمناظر.
[ 101 ]
وقد نقل سبحانه نظير هذه الشبهة عن فرعون وعقبه بحديث غرقه وهلاكه، قال: " ونادى فرعون في قومه قال يا قوم أليس لي ملك مصر وهذه الانهار تجري من تحتي أفلا تبصرون ؟ أم أنا خير من هذا الذى هو مهين ولا يكاد يبين، فلو لا ألقي عليه أسورة من ذهب - إلى أن قال - فلما آسفونا انتقمنا منهم فأغرقناهم أجمعين فجعلناهم
سلفا ومثلا للاخرين " الزخرف: 56. قوله تعالى: " قل من كان في الضلالة فليمدد له الرحمن مدا " إلى آخر الاية، لفظة كان في قوله: " من كان في الضلالة تدل على استمرارهم في الضلالة لا مجرد تحقق ضلالة ما، وبذلك يتم التهديد بمجازاتهم بالامداد والاستدراج الذي هو إضلال بعد الضلال. وقوله: " فليمدد " صيغة أمر غائب ويؤل معناه إلى أن من الواجب على الرحمن أن يمده مدا، فإن أمر المتكلم مخاطبه أن يأمره بشئ معناه إيجاب المتكلم ذلك على نفسه. والمد والامداد واحد لكن ذكر الراغب في المفردات أن أكثر ما جاء الامداد في المحبوب والمد في المكروه والمراد أن من استقرت عليه الضلالة واستمر هو عليها - والمراد به الكفار كناية - فقد أوجب الله على نفسه أن يمده بما منه ضلالته كالزخارف الدنيوية في مورد الكلام فينصرف بذلك عن الحق حتى يأتيه أمر الله من عذاب أو ساعة بالمفاجأة والمباهتة فيظهر له الحق عند ذلك ولن ينتفع به. فقوله: " حتى إذا رأوا ما يوعدون إما العذاب وإما الساعة فسيعلمون " الخ، دليل على أن هذا المد خذلان في صورة إكرام والمراد به أن ينصرف عن الحق واتباعه بالاشتغال بزهرة الحياة الدنيا الغارة فلا يظهر له الحق إلا في وقت لا ينتفع به وهو وقت نزول البأس أو قيام الساعة. كما قال تعالى: " فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا سنة الله التي قد خلت في عباده " المؤمن: 85، وقال: " يوم يأتي بعض آيات ربك لا ينفع نفسا إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيرا " الانعام: 158. وفي إرجاع ضمير الجمع في قوله: رأوا ما يوعدون " إلى " من " رعاية جانب
[ 102 ]
معناه كما أن في إرجاع ضمير الافراد في قوله: " فليمدد له " إليه رعاية جانب لفظه. وقوله: " فسيعلمون من هو شر مكانا وأضعف جندا " قوبل به قولهم السابق: " أي الفريقين خير مقاما وأحسن نديا " أما مكانهم حين يرون العذاب - والظاهر أن المراد به عذاب الدنيا - فحيث يحل بهم عذاب الله وقد كان مكان صناديد قريش المتلو عليهم الايات حين نزول العذاب، قليب بدر التي ألقيت فيها أجسادهم وأما مكانهم يوم يرون الساعة فالنار الخالدة التي هي دار البوار، وأما ضعف جندهم فلانه لا عاصم لهم اليوم من الله ويعود كل ما هيأوه لانفسهم من عدة وعدة سدى لا أثر له. قوله تعالى: " ويزيد الله الذين اهتدوا هدى " إلى آخر الاية الباقيات الصالحات الاعمال الصالحة التي تبقي محفوظة عند الله وتستعقب جميل الشكر وعظيم الاجر وقد وعد الله بذلك في مواضع من كلامه. والثواب جزاء العمل قال في المفردات: أصل الثوب رجوع الشئ إلى حالته الاولى التي كان عليها أو إلى الحالة المقدرة المقصودة بالفكرة - إلى أن قال - والثواب ما يرجع إلى الانسان من جزاء أعماله فيسمى الجزاء ثوابا تصورا أنه هو - إلي أن قال - والثواب يقال في الخير والشر لكن الاكثر المتعارف في الخير. انتهى والمرد اسم مكان من الرد والمراد به الجنة. والاية من تمام البيان في الاية السابقة فإن الاية السابقة تبين حال أهل الضلالة وتذكر أن الله سيمدهم فهم يعمهون في ضلالتهم منصرفين عن الحق معرضين عن الايمان لاعبين بما عندهم من شواغل الحياة الدنيا حتى يفاجئهم العذاب أو الساعة وتنكشف لهم حقيقة الامر من غير أن ينتفعوا به، وهؤلاء أحد الفريقين في قولهم: " أي الفريقين خير مقاما " الخ. وهذه الاية تبين حال الفريق الاخر وهم المؤمنون وأن الله سبحانه يمد المهتدين منهم وهم المؤمنون بالهدى فيزيدهم هدى على هداهم فيوفقون للاعمال الباقية الصالحة
وهي خير أجرا وخير دارا وهي الجنة، ودائم نعيمها فما عند المؤمنين من أمتعه الحياة وهي النعيم المقيم خير مما عند الكافرين من الزخارف الغارة الفانية. وفي قوله: " عند ربك " إشارة إلى إن الحكم بخيرية ما للمؤمنين من ثواب ومرد
[ 103 ]
حكم إلهى لا يخطئ ولا يغلط البتة. وهاتان الايتان - كما ترى جواب ثان عن حجة الكفار أعنى قولهم: " أي الفريقين خير مقاما وأحسن نديا ". قوله تعالى: " أفرأيت الذي كفر بآياتنا وقال لاوتين مالا وولدا " كما أن سياق الايات الاربع السابقة يعطي أن الحجة الفاسدة المذكورة قول بعض المشركين ممن تلي عليه القرآن فقال ما قال دحضا لكلمة الحق واستغواء واستخفافا للمؤمنين كذلك سياق هذه الايات الاربع وقد افتتحت بكلمة التعجيب واشتملت بقول يشبه القول السابق واختتمت بما يناسبه من الجواب يعطي أن بعض الناس ممن آمن بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم أو كان في معرض ذلك بعد ما سمع قول الكفار مال إليهم ولحق بهم قائلا لاوتين مالا وولدا يعني في الدنيا باتباع ملة الشرك كأن في الايمان بالله شؤما وفي اتخاذ الالهة ميمنة. فرده الله سبحانه بقوله: " أطلع الغيب " الخ. وأما ما ذكره الاكثر بالبناء على ما ورد من سبب النزول أن الجملة قول أحد المتعرقين في الشرك من قريش خاطب به خباب بن الارت حين طالبه دينا كان له عليه، وأن معنى الجملة لاوتين مالا وولدا في الجنة فاؤدي ديني فشئ لا يلائم سياق الايات إذ من المعلوم أن المشركين ما كانوا مذعنين بالبعث أصلا، فقوله لاوتين مالا وولدا إذا بعثت وعند ذلك اؤدي ديني لا يحتمل إلا الاستهزاء والتهكم ولا معنى لرد الاستهزاء بالاحتجاج كما هو صريح قوله: " أطلع الغيب أم اتخذ عند الرحمن عهدا " الخ. ونظير هذا القول في السقوط ما نقل عن أبي مسلم المفسر أن الاية عامة فيمن له
هذه الصفة. فقوله: " أفرأيت الذي كفر بآياتنا " مسوق للتعجيب، وكلمة " أفرأيت " كلمة تعجيب وقد فرعه بفاء التفريع علي ما تقدمه من قولهم: " أي الفريقين خير مقاما وأحسن نديا " لان كفر هذا القائل وقوله: " لاوتين مالا وولدا " من سنخ كفرهم ومبني على قولهم للمؤمنين لا خير عند هؤلاء وسعادة الحياة وعزة الدنيا ونعمتها ولا خير إلا ذلك عند الكفار وفي ملتهم. ومن هنا يظهر أن لقوله: " وقال لاوتين مالا وولدا " نوع ترتب على قوله " كفر
[ 104 ]
بآياتنا " وأنه إنما كفر بآيات الله زاعما أن ذلك طريقة ميمونة مباركة تجلب لسالكها العزة والقدرة وترزقه الخير والسعادة في الدنيا وقد أقسم بذلك كما يشهد به لام القسم ونون التأكيد في قوله: " لاوتين ". قوله تعالى: " أطلع الغيب أم اتخذ عند الرحمن عهدا " رد سبحانه عليه قوله: " لاوتين مالا وولدا بكفري " بأنه رجم بالغيب لا طريق له إلى العلم فليس بمطلع على الغيب حتى يعلم بأنه سيؤتى بكفره ما يأمله ولا بمتخذ عهدا عند الله حتى يطمئن إليه في ذلك، وقد جئ بالنفي في صورة الاستفهام الانكاري. قوله تعالى: " كلا سنكتب ما يقول ونمد له من العذاب مدا " كلا كلمة ردع وزجر وذيل الاية دليل على أنه سبحانه يرد بها ما يتضمنه قول هذا القائل من ترتب إيتاء المال والولد على الكفر بآيات الله ومحصله أن الذي يترتب على قوله هذا ليس هو إيتاء المال والولد فإن لذلك أسبابا أخر بل هو مد العذاب على كفره ورجمه فهو يطلب بما يقول في الحقيقة عذابا ممدودا يتلو بعضه بعضا لانه هو تبعة قوله لا إيتاء المال والولد وسنكتب قوله ونرتب عليه أثره الذي هو مد العذاب فالاية نظيرة قوله: " فليدع ناديه سندع الزبانية " العلق: 18.
ومن هنا يظهر أن الاقرب أن يكون المراد من كتابة قوله تثبيته ليترتب عليه أثره لا كتابته في صحيفة عمله ليحاسب عليه يوم القيامة كما فسره به أرباب التفسير، على أن قوله الاتي: " ونرثه ما يقول " لا يخلو على قولهم من شائبة التكرار من غير نكتة ظاهرة. قوله تعالى: " ونرثه ما يقول ويأتينا فردا " المراد بوراثة ما يقول أنه سيموت ويفنى ويترك قوله: لاوتين بكفري مالا وولدا، وقد كان خطيئة لازمة له لزوم المال للانسان محفوظة عند الله كأنه مال ورثه بعده ففي الكلام استعارة لطيفة. وقوله: " ويأتينا فردا " أي وحده وليس معه شئ مما كان ينتصر به ويركن إليه بحسب وهمه فمحصل الاية أنه سيأتينا وحده وليس معه إلا قوله الذي حفظناه عليه فنحاسبه على ما قال ونمد له من العذاب مدا. هذا ما يقتضيه البناء على كون قوله في أول الايات " لاوتين مالا وولدا " ناظرا
[ 105 ]
إلى الايتاء في الدنيا، وأما بناء على كونه ناظرا إلى الايتاء في الاخرة كما اختاره الاكثر فمعنى الايات كما فسروها: تعجب من الذي كفر بآياتنا وهو عاص بن وائل أو وليد بن المغيرة وقال: أقسم لاوتين إذا بعثت مالا وولدا في الجنة، أعلم الغيب حتى يعلم أنه في الجنة ؟ - وقيل: أنظر في اللوح المحفوظ - أم اتخذ عند الرحمن عهدا بقول لا إله إلا الله حتى يدخل به الجنة - وقيل: أقدم عملا صالحا كلا وليس الامر كما قال - سنكتب ما يقول بأمر الحفظة أن يثبتوه في صحيفة عمله ونمد له من العذاب مدا ونرثه ما يقول أي ما عنده من المال والولد بإهلاكنا إياه وإبطالنا ملكه ويأتينا أي يأتي الاخرة فردا ليس عنده شئ من مال وولد وعدة وعدد. (بحث روائي) في تفسير القمى في رواية أبي الجارود عن أبي جعفر عليه السلام في قوله تعالى:
" أفرأيت الذي كفر بآياتنا وقال لاوتين مالا وولدا " أنه العاص بن وائل بن هشام القرشي ثم السهمي وكان أحد المستهزئين، وكان لخباب بن الارت على العاص بن وائل حق فأتاه يتقاضاه فقال له العاص: ألستم تزعمون أن في الجنة الذهب والفضة والحرير ؟ قال: بلى. قال فموعد ما بيني وبينك الجنة، فو الله لاوتين فيها خيرا مما أوتيت في الدنيا. وفي الدر المنثور أخرج أحمد والبخاري ومسلم وسعيد بن منصور وعبد بن حميد والترمذي والبيهقي في الدلائل وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن حبان وابن مردويه عن خباب بن الارت قال: كنت رجلا قينا وكان لي على العاصي بن وائل دين فأتيته أتقاضاه فقال: لا والله لا أقضيك حتى تكفر بمحمد فقلت: لا والله لا أكفر بمحمد حتى تموت ثم تبعث. قال: فإني إذا مت ثم بعثت جئتني ولي ثم مال وولد فاعطيك فأنزل الله: " أفرأيت الذي كفر بآياتنا - إلى قوله - ويأتينا فردا ". أقول: وروى أيضا ما يقرب منه عن الطبراني عن خباب. وأيضا عن سعيد ابن منصور عن الحسن عن رجل من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولم يسم خبابا وأيضا عن ابن أبي حاتم وابن مردويه عن ابن عباس عن رجال من الصحابة.
[ 106 ]
وقد تقدم أن الروايات لا تنطبق على سياق الايات فإن الروايات صريحة في أن الكلمة إنما صدرت عن العاص بن وائل على سبيل الاستهزاء والسخرية على أن النقل القطعي أيضا يؤيد أن المشركين لم يكونوا قائلين بالبعث والنشور. ثم الايات تأخذ في رد كلمته بالاحتجاج ولو كانت كلمة استهزاء من غير جد لم يكن للاحتجاج عليها معنى إذ الاحتجاج لا يستقيم إلا على قول جدي وإلا كان هزلا فالروايات على صراحتها في كونها كلمة استهزاء لا تنطبق على الاية. ولو حمل على وجه بعيد على أنه إنما قال: " لاوتين مالا وولدا " على وجه
الالزام والتبكيت لخباب من غير أن يعتقده لا على وجه الاستهزاء ! لم يكن لذكر الولد مع المال وجه وكفاه أن يقول: لاوتين مالا مع أن في بعض هذه الروايات أنه قال لخباب: إنكم تزعمون أنكم ترجعون إلى مال وولد ولم يعهد من مسلمي صدر الاسلام شيوع القول بأن في الجنة توالدا وتناسلا ولا وقعت في شئ من القرآن إشارة إلى ذلك. هذا أولا. ولم يكن للقسم والتأكيد البالغ في قوله: " لاوتين " وجه إذ الالزام والتبكيت لا حاجة فيه إلى تأكيد وهذا ثانيا. ولم يكن لاطلاق الايتاء في قوله: لاوتين من دون أن يقيده بالجنة أو الاخرة دفعا للبس نكتة ظاهرة. وهذا ثالثا. ولم يصلح للرد عليه وإبطاله إلا قوله تعالى: كلا سنكتب ما يقول ونمد له من العذاب " إلى آخر الايتين، وأما قوله: " أطلع الغيب أم اتخذ عند الرحمن عهدا " فغير وارد عليه البتة إذ الالزام والتبكيت لا يتوقف على العلم بصدق ما يلزم به حتى يتوقف عن منشأ علمه بل يجامع غالبا العلم بالكذب وإنما على التزام الخصم الذى يراد إلزامه به أو بما يستلزمه. وهذا رابعا. وأعلم أنه ورد في ذيل قوله: " والباقيات الصالحات " الاية أخبار عن النبي وأئمة أهل البيت عليهم أفضل الصلاة، وقد أشرنا إليها في الجزء الثالث عشر من الكتاب في بحث روائي في ذيل الاية 46 من سورة الكهف.
[ 107 ]
* * * واتخذوا من دون الله آلهة ليكونوا لهم عزا (81) - كلا سيكفرون بعبادتهم ويكونون عليهم ضدا (82) - ألم تر أنا أرسلنا الشياطين على الكافرين تؤزهم أزا (83) - فلا تعجل عليهم
إنما نعد لهم عدا (84) - يوم نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا (85) - ونسوق المجرمين إلى جهنم وردا (86) - لا يملكون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا (87) - وقالوا اتخذ الرحمن ولدا (88) - لقد جئتم شيئا ادا (89) - تكاد السموات يتفطرن منه وتنشق الارض وتخر الجبال هدا (90) - أن دعوا للرحمن ولدا (91) - وما ينبغى للرحمن أن يتخذ ولدا (92) - إن كل من في السموات والارض إلا آتي الرحمن عبدا (93) - لقد أحصاهم وعدهم عدا (94) - وكلهم آتية يوم القيمة فردا (95) - إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا (96) - (بيان) هذا هو الفصل الثالث مما نقل عنهم وهو شركهم بالله باتخاذ الالهة وقولهم: " اتخذ الله ولدا " سبحانه والجواب عن ذلك. قوله تعالى: " واتخذوا من دون الله آلهة ليكونوا لهم عزا " هؤلاء الالهة هم
[ 108 ]
الملائكة والجن والقديسون من الانس وجبابرة الملوك فإن أكثرهم كانوا يرون الملك قداسة سماوية. ومعنى كونهم لهم عزا كونهم شفعاء لهم يقربونهم إلى الله بالشفاعة فينالون بذلك العزة في الدنيا ينجر إليهم الخير ولا يمسهم الشر، ومن فسر كونهم لهم عزا بشفاعتهم لهم في الاخرة خفي عليه أن المشركين لا يقولون بالبعث. قوله تعالى: " كلا سيكفرون بعبادتهم ويكونون عليهم ضدا " الضد بحسب اللغة المنافي الذي لا يجتمع مع الشئ، وعن الاخفش أن الضد يطلق على الواحد والجمع كالرسول والعدو وأنكر ذلك بعضهم ووجه إطلاق الضد في الاية وهو مفرد على الالهة
وهي جمع بأنها لما كانت متفقة في عداوة هؤلاء والكفر بعبادتهم كانت في حكم الواحد وصح بذلك إطلاق المفرد عليها. وظاهر السياق أن ضميري " سيكفرون " و " يكونون " للالهة وضميري " بعبادتهم " و " عليهم " للمشركين المتخذين للالهة والمعنى: سيكفر الالهة بعبادة هؤلاء المشركين ويكون الالهة حال كونهم على المشركين لا لهم، ضدا لهم يعادونهم ولو كانوا لهم عزا لثبتوا على ذلك دائما وقد وقع ذلك في قوله تعالى: " وإذا رأى الذين أشركوا شركاءهم قالوا ربنا هؤلاء شركاؤنا الذين كنا ندعوا من دونك فألقوا إليهم القول إنكم لكاذبون " النحل: 86. وأوضح منه قوله: " والذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير، إن تدعوهم لا يسمعوا دعاءكم ولو سمعوا ما استجابوا لكم ويوم القيامة يكفرون بشرككم " فاطر: 14. وربما احتمل أن يكون بالعكس من ذلك أي سيكفر المشركون بعبادة الالهة ويكونون على الالهة ضدا كما في قوله: " ثم لم تكن فتنتهم إلا أن قالوا والله ربنا ما كنا مشركين " الانعام: 23، ويبعده أن ظاهر السياق أن يكون " ضدا " وقد قوبل به " عزا " في الاية السابقة، وصفا للالهة دون المشركين ولازم ذلك أن يكون الالهة الذين هم الضد هم الكافرين بعبادة المشركين نظرا إلى خصوص ترتب الضمائر. على أن التعبير المناسب لهذا المعنى أن يقال: سيكفرون بهم على حد ما يقال: كفر بالله، ولا يقال: كفر بعبادة الله.
[ 109 ]
والمراد بكفر الالهة يوم القيامة بعبادتهم وكونهم عليهم ضدا هو ظهور حقيقة الامر يومئذ فإن شأن يوم القيامة ظهور الحقائق فيه لاهل الجمع لا حدوثها ولو لم تكن الالهة كافرين بعبادتهم في الدنيا ولا عليهم ضدا بل بدا لهم ذلك يوم القيامة لم تتم حجة الاية فافهم ذلك، وعلى هذا المعنى يترتب قوله: " ألم تر " على قوله " كلا سيكفرون بعبادتهم " الخ. قوله تعالى: " ألم تر أنا أرسلنا الشياطين على الكافرين تؤزهم أزا " الاز والهز
بمعنى واحد وهو التحريك بشدة وإزعاج والمراد تهييج الشياطين إياهم إلى الشر والفساد وتحريضهم على اتباع الباطل وإضلالهم بالتزلزل عن الثبات والاستقامة على الحق. ولا ضير في نسبة إرسال الشياطين إليه تعالى بعد ما كان على طريق المجازاة فإنهم كفروا بالحق فجازاهم الله بزيادة الكفر والضلال ويشهد بذلك قوله: " على الكافرين " ولو كان إضلالا ابتدائيا لقيل: " عليهم " من غير أن يوضع الظاهر موضع المضمر. والاية وهي مصدرة بقوله: " ألم تر المفيد معنى الاستشهاد مسوقة لتأييد ما ذكر في الاية السابقة من كون آلهتهم عليهم ضدا، فإن تهييج الشياطين إياهم للشر والفساد واتباع الباطل معاداة وضدية والشياطين وهم من الجن من جملة آلهتهم ولو لم يكن هؤلاء الالهة عليهم ضدا ما دعوهم إلى ما فيه هلاكهم وشقاؤهم. فالاية بمنزلة أن يقال: هؤلاء الالهة الذين يحسبونهم لانفسهم عزا هم عليهم ضد وتصديق ذلك أن الشياطين وهم من آلهتهم يحركونهم بإزعاج نحو ما فيه شقاؤهم وليسوا مع ذلك مطلقي العنان بل إنما هو بإذن من الله يسمى إرسالا وعلى هذا فالاية متصلة بسابقتها وهو ظاهر. وجعل صاحب روح المعاني هذه الاية مترتبة على مجموع الايات من قوله: " ويقول الانسان ءإذا ما مت لسوف أخرج حيا " إلى قوله: " ويكونون عليهم ضدا " ومتصلة به وأطنب في بيان كيفية الاتصال بما لا يجدي نفعا وأفسد بذلك سياق الايات واتصال ما بعد هذه الاية بما قبلها. قوله تعالى: " فلا تعجل عليهم إنما نعد لهم عدا " العد هو الاحصاء والعد يفني
[ 110 ]
المعدود وينفده وبهذه العناية قصد به إنفاد أعمارهم والانتهاء إلى آخر أنفاسهم كأن أنفاسهم الممدة لاعمارهم مذخورة بعددها عند الله فينفدها بإرسالها واحدا بعد آخر حتى تنتهى وهو اليوم الموعود عليهم. وإذ كان مدة بقاء الانسان هي مدة بلائه وامتحانه كما ينبئ عنه قوله: " إنا
جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم أيهم أحسن عملا " الكهف: 7 كان العد بالحقيقة عدا للاعمال المثبتة في صحيفة العمر، ليتم بذلك بنية الحياة الاخروية الخالدة ويستقصى للانسان ما يلتئم به عيشه هناك من نعم أو نقم فكما أن مكث الجنين في الرحم مدة يتم به خلقة جسمه كذلك مكث الانسان في الدنيا لان يتم به خلقة نفسه وأن يعد الله ما قدر له من العطية ويستقصيه. وعلى هذا فلا ينبغي للانسان أن يستعجل الموت لكافر طالح لان مدة بقائه مدة عد سيئاته ليحاسب عليها ويعذب بها ولا لمؤمن صالح لان مدة بقائه مده عد حسناته ليثاب بها ويتنعم والاية لا تقيد العد وإن فهم من ظاهرها في بادئ النظر عد الانفاس أو الايام. وكيف كان فقوله: " فلا تعجل عليهم " تفريع على ما تقدم وقوله: " إنما نعد " تعليل له وهو في الحقيقة علة التأخير ومحصل المعنى إذ كان هؤلاء لا ينتفعون باتخاذ الالهة وكانوا هم وآلهتهم منتهين الينا غير خارجين من سلطاننا ولا مسيرهم في طريقهم بغير إذننا فلا تعجل عليهم بالقبض أو بالقضاء ولا يضيق صدرك عن تأخير ذلك إنما نعد لهم أنفاسهم أو أعمالهم عدا. قوله تعالى: " يوم نحشر المتقين إلى الرحمان وفدا " الوفد هم القوم الواردون لزيارة أو استنجاز حاجة أو نحو ذلك ولا يسمون وفدا إلا إذا كانوا ركبانا وهو جمع واحده وافد. وربما استفيد من مقابلة قوله في هذه الاية " إلى الرحمان " قوله في الاية التالية " إلى جهنم " أن المراد بحشرهم إلى الرحمن حشرهم إلى الجنة وإنما سمي حشرا إلى الرحمان لان الجنة مقام قربه تعالى فالحشر إليها حشر إليه. ومعنى الاية ظاهر. قوله تعالى: " ونسوق المجرمين إلى جهنم وردا " فسر الورد بالعطاش وكأنه
[ 111 ]
مأخوذ من ورود الماء أي قصده ليشرب ولا يكون ذلك إلا عن عطش فجعل بذلك
الورد كناية عن العطاش، وفي تعليق السوق إلى جهنم بوصف الاجرام إشعار بالعلية ونظيره تعليق الحشر إلى الرحمن في الاية السابقة بوصف التقوى. ومعنى الاية ظاهر. قوله تعالى: " لا يملكون الشفاعة إلا من أتخذ عند الرحمن عهدا " وهذا جواب ثان عن اتخاذهم الالهة للشفاعة وهو أن ليس كل من يهوى الانسان شفاعته فاتخذه إلها ليشفع له يكون شفيعا بل إنما يملك الشفاعة بعهد من الله ولا عهد إلا لاحاد من مقربي حضرته، قال تعالى: " ولا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة إلا من شهد بالحق وهم يعلمون " الزخرف: 86. وقيل: المراد إن المشفع لهم لا يملكون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمان عهدا والعهد هو الايمان بالله والتصديق بالنبوة، وقيل: وعده تعالى له بالشفاعة كما في الانبياء والائمة والمؤمنين والملائكة على ما في الاخبار، وقيل: هو شهادة أن لا إله إلا الله وأن يتبرء من الحول والقوة وأن لا يرجو إلا الله، والوجه الاول هو الاوجه وهو بالسياق أنسب. قوله تعالى: " وقالوا اتخذ الرحمان ولدا من قول الوثنيين وبعض خاصتهم، وإن قال ببنؤة الالهة أو بعضهم لله سبحانه تشريفا أو تجليلا لكن عامتهم وبعض خاصتهم - في مقام التعليم - قال بذلك تحقيقا بمعنى الاشتقاق من حقيقة اللاهوت واشتمال الولد على جوهرة والده، وهذا هو المراد بالاية والدليل عليه التعبير بالولد دون الابن، وكذا ما في قوله: " إن كل من في السماوات والارض " إلى تمام ثلاث آيات من الاحتجاج على نفيه. قوله تعالى: " لقد جئتم شيئا إدا " إلى تمام ثلاث آيات، الاد بكسر الهمزة: الشئ المنكر الفظيع، والتفطر الانشقاق، والخرور السقوط، والهد الهدم. والايات في مقام إعظام الذنب وإكبار تبعته بتمثيله بالمحسوس يقول: لقد أتيتم بقولكم هذا أمرا منكرا فظيعا تكاد السماوات يتفطرن وينشققن منه وتنشق ارلاض وتسقط الجبال على السهل سقوط انهدام أن دعوا للرحمان ولدا. قوله تعالى: " وما ينبغى للرحمان أن يتخذ ولدا إن كل من في السماوات والارض
[ 112 ]
إلا آتي الرحمان عبدا " إلى تمام أربع آيات. المراد بإتيان كل منهم عبدا له توجه الكل إليه ومثوله بين يديه في صفة المملوكية المحضة فكل منهم مملوك له لا يملك لنفسه نفعا ولا ضرا ولا موتا ولا حياة ولا نشورا وذلك أمر بالفعل ملازم له ما دام موجودا ولذا لم يقيد الاتيان في الاية بالقيامة بخلاف ما في الاية الرابعة. والمراد بإحصائهم وعدهم تثبيت العبودية لهم فإن العبيد إنما تتعين لهم أرزاقهم وتتبين وظائفهم والامور التي يستعملون فيها بعد الاحصاء وعدهم وثبتهم في ديوان العبيد وبه تسجل عليهم العبودية. والمراد بإتيانه له يوم القيامة فردا إتيان ؟ يومئذ صفر الكف لا يملك شيئا مما كان يملكه بحسب ظاهر النظر في الدنيا وكان يقال: إن له حولا وقوة ومالا وولدا وأنصارا ووسائل وأسبابا إلى غير ذلك فيظهر يومئذ إذ تتقطع بهم الاسباب أنه فرد ليس معه شئ يملكه وأنه كان عبدا بحقيقة معنى العبودية لم يملك قط ولن يملك أبدا فشأن يوم القيامة ظهور الحقائق فيه. ويظهر بما تقدم أن الذى تتضمنه الايات من الحجة على نفي الولد حجة واحدة ومحصلها أن كل من في السماوات والارض عبد الله مطيع له في عبوديته ليس له من الوجود وآثار الوجود إلا ما آتاه الله فأخذه هو ممتثلا لامره تابعا لارادته من غير أن يملك من ذلك شيئا، وليس من عبوديتها هذا فحسب بل الله أحصاهم وعدهم فسجل عليهم العبودية وأثبت كلا في موضعه وسخره مستعملا له فيما يريده منه فكان شاهدا لعبوديته، وليس هذا المقدار فحسب بل سيأتيه كل منهم فردا لا يملك شيئا ولا يصاحبه شئ ويظهر بذلك حقيقة عبوديتهم للكل فيشهدون ذلك وإذا كان هذا حال كل من في السموات والارض فكيف يمكن أن يكون بعضهم ولدا لله واجدا لحقيقة اللاهوت مشتقا من جوهرتها، وكيف تجتمع الالوهية والفقر ؟
وأما انتهاء وجود الاشياء إليه تعالى وحده كما تضمنته الاية الاولى فمما لا يرتاب فيه مثبتوا الصانع سواء في ذلك الموحدون والمشركون وإنما الاختلاف في كثرة المعبود ووحدته وكثرة الرب بمعنى المدبر ولو بالتفويض وعدمها. قوله تعالى: " إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمان ودا " الود
[ 113 ]
والمودة المحبة وفي الاية وعد جميل منه تعالى أنه سيجعل للذين آمنوا وعملوا الصالحات مودة في القلوب ولم يقيده بما بينهم أنفسهم ولا بغيرهم ولا بدنيا ولا بآخرة أو جنة فلا موجب لتقييد بعضهم ذلك بالجنة وآخرين بقلوب الناس في الدنيا إلى غير ذلك. وقد ورد في أسباب النزول من طرق الشيعة وأهل السنة أن الاية نزلت في علي عليه السلام، وفي بعضها ما ورد من طرق أهل السنة أنها نزلت في مهاجري الحبشة وفي بعضها غير ذلك وسيجئ في البحث الروائي الاتى. وعلى أي حال فعموم لفظ الاية في محله، والظاهر أن الاية متصلة بقوله السابق: " سيكفرون بعبادتهم ويكونون عليهم ضدا ". (بحث روائي) في تفسير القمي بإسناده عن أبى بصير عن أبي عبد الله عليه السلام: في قوله " كلا سيكفرون بعبادتهم ويكونون عليهم ضدا " يوم القيامة أي يكون هؤلاء الذين اتخذوهم آلهة " من دون الله ضدا يوم القيامة ويتبرؤن منهم ومن عبادتهم إلى يوم القيامة. وفي الكافي باسناده عن عبد الاعلى مولى آل سام قال: قلت لابي عبد الله عليه السلام قول الله عزوجل: " إنما نعد لهم عدا: قال: ما هو عندك ؟ قلت: عد الايام قال الاباء والامهات يحصون ذلك ولكنه عدد الانفاس. وفي نهج البلاغة من كلامه عليه السلام: نفس المرء خطاه إلى أجله. وفيه قال عليه السلام: كل معدود متنقص وكل متوقع آت.
وفي الدر المنثور أخرج عبد بن حميد عن أبي جعفر محمد بن علي في قوله: " إنما نعد لهم عدا " قال: كل شئ حتى النفس. أقول: وهي أشمل الروايات ولا يبعد أن يستفاد منها أن ذكر النفس في الروايات من قبيل ذكر المثال.
[ 114 ]
وفي محاسن البرقي بإسناده عن حماد بن عثمان وغيره عن أبي عبد الله عليه السلام في قول الله عزوجل: " يوم نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا " قال: يحشرون على النجائب. وفي تفسير القمي بإسناده عن عبد الله بن شريك العامري عن أبي عبد الله عليه السلام قال: سأل علي عليه السلام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن تفسير قوله عزوجل: يوم نحشر المتقين إلى الرحمن وفدا " قال: يا علي الوفد لا يكون إلا ركبانا أولئك رجال اتقوا الله عز وجل فأحبهم وأختصهم ورضي أعمالهم فسماهم الله متقين. الحديث. أقول: ثم روى القمي حديثا آخر طويلا يذكر صلى الله عليه وآله وسلم فيه تفصيل خروجهم من قبورهم وركوبهم من نوق الجنة ووفودهم ؟ ؟ إلى الجنة ودخولهم فيها وتنعمهم بما رزقوا من نعمها. وفي الدر المنثور عن ابن مردويه عن علي عن النبي صلى الله عليه وسلم في الاية قال: أما والله ما يحشرون على أقدامهم ولا يساقون سوقا ولكنهم يؤتون بنوق من الجنة لم تنظر الخلائق إلى مثلها رحالها الذهب وأزمتها الزبرجد فيقعدون عليها حتى يقرعوا باب الجنة. أقول: وروى أيضا هذا المعنى عن أبن أبي الدنيا وابن أبي حاتم وابن مردويه من طرق عن علي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في حديث طويل يصف فيه ركوبهم ووفودهم ودخولهم الجنة. واستقرارهم فيها وتنعمهم من نعمها. ورواه فيه عن عدة من أرباب الجوامع عن علي عليه السلام. وفي الكافي بإسناده عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام قال: قلت قوله:
" لا يملكون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا " قال: إلا من دان بولاية أمير المؤمنين والائمة من بعده - فهو العهد عند الله. أقول: وروى في الدر المنثور عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم: أن من أدخل على مؤمن سرورا فقد سرني ومن سرني فقد اتخذ عند الله عهدا. الحديث، وروى عن أبي هريرة عنه صلى الله عليه وآله وسلم: أن المحافظة على العهد هو المحافظة على الصلوات الخمس، وهنا روايات أخر من طرق الخاصة والعامة قريبة مما اوردناه ويستفاد من مجموعها أن العهد المأخوذ عند الله اعتقاد حق أو عمل صالح ينجي المؤمن يوم القيامة وأن ما ورد في الروايات من قبيل المصاديق المتفرقة.
[ 115 ]
وأعلم أيضا أن الروايات السابقة مبنية على كون المراد ممن يملك الشفاعة في الاية هو الذي ينال الشفاعة أو الاعم من الشفعاء والمشفوع لهم، وأما لو كان المراد هم الشفعاء فالاخبار أجنبية منها. وفي تفسير القمى بإسناده عن أبي بصير عن أبى عبد الله عليه السلام قلت: قوله عز وجل: " وقالوا اتخذ الرحمن ولدا " قال: هذا حيث قالت قريش: إن لله عزوجل ولدا وأن الملائكة إناث فقال الله تبارك وتعالى ردا عليهم " لقد جئتم شيئا إدا " أي عظيما " تكاد السماوات يتفطرن منه " يعني مما قالوه ومما رموه به وتنشق الارض وتخر الجبال هدا " مما قالوه ومما رموه به " أن دعوا للرحمن ولدا " فقال الله تبارك وتعالى " وما ينبغي للرحمن أن يتخذ ولدا إن كل من في السماوات والارض إلا آتي الرحمن عبدا لقد أحصاهم وعدهم عدا وكلهم آتيه يوم القيامة فردا " واحدا واحدا. وفي تفسير القمي بإسناده عن أبي بصير عن الصادق عليه السلام قلت: قوله عزوجل " إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا " قال: ولاية أمير المؤمنين " هي الود الذي ذكره الله أقول: ورواه في الكافي بإسناده عن أبي بصير عنه عليه السلام.
وفي الدر المنثور أخرج ابن مردويه والديلمي عن البراء قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لعلى قل: اللهم اجعل لي عندك عهدا وأجعل لي عندك ودا وأجعل لي في صدور المؤمنين مودة، فأنزل الله " إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا " قال: فنزلت في علي. وفيه أخرج الطبراني وابن مردويه عن ابن عباس قال: نزلت في على بن أبي طالب " إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا " قال: محبة في قلوب المؤمنين. وفي المجمع: في الاية: قيل فيه أقوال: أحدها أنها خاصة في علي فما من مؤمن إلا وفي قلبه محبة لعلي عليه السلام. عن ابن عباس وفي تفسير أبي حمزه الثمالي: حدثني أبو جعفر الباقر عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لعلى: قل: اللهم اجعل لي عندك عهدا، واجعل لي في قلوب المؤمنين ودا، فقالهما فنزلت هذه الاية وروى نحوه عن جابر بن عبد الله.
[ 116 ]
أقول: قال في روح المعاني: الظاهر أن الاية على هذا مدنية، وأنت خبير بأن لا دلالة في شئ من الاحاديث على وقوع القصة في المدينة أصلا. وفي الدر المنثور أخرج ابن جرير وابن المنذر وابن مردويه عن عبد الرحمن بن عوف أنه لما هاجر إلى المدينة وجد في نفسه على فراق أصحابه بمكة منهم شيبة بن ربيعة وعتبة بن ربيعة وأميه بن خلف فأنزل الله " إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا ". أقول: صريح الحديث كون الاية مدنية ويدفعه اتفاق الكل على كون السورة بجميع آياتها مكية وقد تقدم في أول السورة. وفيه أخرج الحكيم الترمذي وابن مردويه عن علي قال: سألت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم
عن قوله: " سيجعل لهم الرحمان ودا " ما هو ؟ قال المحبة في قلوب المؤمنين والملائكة المقربين، يا علي إن الله أعطى المؤمن ثلاثا: المقة والمحبة والحلاوة والمهابة في صدور الصالحين. أقول: المقة المحبة وفي معناه بعض روايات أخر من طرق أهل السنة مبنية على عموم لفظ الاية وهو لا ينافي خصوص مورد النزول. فإنما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين وتنذر به قوما لدا (97) - وكم أهلكنا قبلهم من قرن هل تحس منهم من أحد أو تسمع لهم ركزا (98). (بيان) الايتان ختام السورة يذكر سبحانه فيهما تنزيل حقيقة القرآن وهي أعلى من أن تنالها أيدى الافهام العادية أو يمسه غير المطهرين إلى مرتبة الذكر بلسان النبي صلى الله عليه وآله وسلم
[ 117 ]
ويذكر أن الغاية من هذا التيسير أن يبشر به المتقين من عباده وينذر به قوما لدا خصماء، ثم لخص إنذارهم بتذكير هلاك من هلك من القرون السابقة عليهم. قوله تعالى: " فإنما يسرناه بلسانك لتبشر به المتقين وتنذر به قوما لدا " التيسير وهو التسهيل ينبئ عن حال سابقة ما كان يسهل معها تلاوته ولا فهمه وقد أنبأ سبحانه عن مثل هذه الحالة لكتابه في قوله: " والكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون وإنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم " الزخرف: 4، فأخبر أنه لو أبقاه على ما كان عليه عنده - وهو الان كذلك - من غير أن يجعله عربيا مقروا لم يرج أن يعقله الناس وكان كما كان عليا حكيما أي آبيا متعصيا أن يرقى إليه أفهامهم وينفذ فيه عقولهم. ومن هنا يتأيد أن معنى تيسيره بلسانه تنزيله على اللسان العربي الذي كان هو
لسانه صلى الله عليه وآله وسلم فتنبئ الاية أنه تعالى يسره بلسانه ليتيسر له التبشير والانذار. وربما قيل: إن معنى تيسيره بلسانه إجراؤه على لسانه بالوحي وإختصاصه بوحي الكلام الالهي ليبشر به وينذر. وهذا وإن كان في نفسه وجها عميقا لكن الوجه الاول مضافا إلى تأيده بالايات السابقة وأمثالها أنسب وأوفق بسياق آيات السورة. وقوله: " وتنذر به قوما لدا " المراد قومه صلى الله عليه وآله وسلم، واللد جمع ألد من اللدد وهو الخصومة. قوله تعالى: " وكم أهلكنا قبلهم من قرن هل تحس منهم من أحد أو تسمع لهم ركزا " الاحساس هو الادراك بالحس، والركز هو الصوت، قيل: والاصل في معناه الحس، ومحصل المعنى أنهم وإن كانوا خصماء مجادلين لكنهم غير معجزى الله بخصامهم فكم أهلكنا قبلهم من قرن فبادوا فلا يحس منهم أحد ولا يسمع لهم صوت.
[ 118 ]
(سورة طه مكية وهي مائة وخمس وثلاثون آية) بسم الله الرحمن الرحيم. طه (1) - ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى (2) - إلا تذكرة لمن يخشى (3) - تنزيلا ممن خلق الارض والسموات العلى (4) - الرحمن على العرش استوى (5) - له ما في السموات وما في الارض وما بينهما وما تحت الثرى (6) - وإن تجهر بالقول فإنه يعلم السر وأخفى (7) - ألله لا إله إلا هو له الاسماء الحسنى (8). (بيان) غرض السورة التذكرة من طريق الانذار تغلب فيها آيات الانذار والتخويف على آيات التبشير غلبة واضحة، فقد أشتملت على قصص تختتم بهلاك الطاغين والمكذبين لايات الله وتضمنت حججا بينة تلزم العقول على توحيده تعالى والاجابة لدعوة الحق
وتنتهى إلى بيان ما سيستقبل الانسان من أهوال الساعة ومواقف القيامة وسوء حال المجرمين وخسران الظالمين. وقد افتتحت الايات - على ما يلوح من السياق - بما فيه نوع تسلية للنبي صلى الله عليه وآله وسلم
[ 119 ]
أن لا يتعب نفسه الشريفة في حمل الناس على دعوته التي يتضمنها القرآن فلم ينزل ليتكلف به بل هو تنزيل إلهي يذكر الناس بالله وآياته رجاء أن تستيقظ غريزة خشيتهم فيتذكروا فيؤمنوا به ويتقوا فليس عليه إلا التبليغ فحسب فإن خشوا وتذكروا وإلا غشيتهم غاشية عذاب الاستئصال أو ردوا إلى ربهم فأدركهم وبال ظلمهم وفسقهم ووفيت لهم أعمالهم من غير أن يكونوا معجزين لله سبحانه بطغيانهم وتكذيبهم. وسياق آيات السورة يعطي أن تكون مكية وفي بعض الاثار أن قوله: واصبر على ما يقولون " الاية 130 مدنية وفي بعضها الاخر أن قوله: " لا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم " الاية 131 مدنية، ولا دليل على شئ من ذلك من ناحية اللفظ. ومن غرر الايات في السورة قوله تعالى: " الله لا إله إلا هو له الاسماء الحسنى ". قوله تعالى: " طه ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى " طه حرفان من الحروف المقطعة افتتحت بهما السورة كسائر الحروف المقطعة التي افتتحت بها سورها نحو ألم ألر ونظائرهما وقد نقل عن جماعة من المفسرين في معنى الحرفين أمور ينبغي أن يجل البحث التفسيري عن إيرادها والغور في أمثالها، وسنلوح إليها في البحث الروائي الاتي إن شاء الله تعالى. والشقاوة خلاف السعادة قال الراغب: والشقاوة كالسعادة من حيث الاضافة فكما أن السعادة في الاصل ضربان: سعادة أخروية وسعادة دنيوية ثم السعادة الدنيوية ثلاثة أضرب: سعادة نفسيه وبدنية وخارجية كذلك الشقاوة على هذه الاضرب - إلى أن قال - قال بعضهم: قد يوضع الشقاء موضع التعب نحو شقيت في كذا، وكل شقاوة تعب، وليس كل تعب شقاوة، فالتعب أعم من الشقاوة. انتهى، فالمعنى
ما أنزلنا القرآن لتتعب نفسك في سبيل تبليغه بالتكلف في حمل الناس عليه. قوله تعالى: " إلا تذكرة لمن يخشى تنزيلا ممن خلق الارض والسماوات العلى " التذكرة هي إيجاد الذكر فيمن نسي الشئ وإذ كان الانسان ينال حقائق الدين الكلية بفطرته كوجوده تعالى وتوحده في وجوب وجوده وألوهيته وربوبيته والنبوة والمعاد وغير ذلك كانت أمورا مودعة في الفطرة غير أن إخلاد الانسان إلى الارض وإقباله إلى الدنيا واشتغاله بما يهواه من زخارفها اشتغالا لا يدع في قلبه فراغا أنساه ما أودع
[ 120 ]
في فطرته وكان إلقاء هذه الحقائق إلفاتا لنفسه إليها وتذكرة له بها بعد نسيانها. ومن المعلوم أن ذلك إعراض وإنما سمي نسيانا بنوع من العناية وهو اشتراكهما في الاثر وهو عدم الاعتناء بشأنه فلا بد في دفع هذا النسيان الذي أوجبه اتباع الهوى والانكباب على الدنيا من أمر ينتزع النفس انتزاعا ويدفعها إلى الاقبال إلى الحق دفعا وهو الخشية والخوف من عاقبة الغفلة ووبال الاسترسال حتى تقع التذكرة موقعها وتنفع في اتباع الحق صاحبها. وبما تقدم من البيان يظهر وجه تقييد التذكرة بقوله: " لمن يخشى " وأن المراد بمن يخشى من كان في طبعه ذلك، بأن كان مستعدا لظهور الخشية في قلبه لو سمع كلمة الحق حتى إذا بلغت إليه التذكرة ظهرت في باطنة الخشية فآمن واتقى. والاستثناء في قوله: " إلا تذكرة " استثناء منقطع - على ما قالوا - والمعنى ما أنزلنا عليك القرآن لتتعب به نفسك ولكن ليكون مذكرا يتذكر به من من شأنه أن يخشى فيخشى فيؤمن بالله ويتقى. فالسياق على رسله يستدعي كون: " تذكرة " مصدرا بمعنى الفاعل ومفعولا له لقوله: " ما أنزلنا " كما يستدعي كون قوله: " تنزيلا بمعنى اسم المفعول حالا من ضمير " تذكرة " الراجع إلى القرآن، والمعنى ما أنزلنا عليك القرآن لتتعب به نفسك ولكن لتذكر الخاشعين بكلام إلهي منزل من عنده.
وقوله: " تنزيلا ممن خلق الارض والسماوات العلى " العلى جمع عليا مؤنث أعلى كفضلي وفضل، وأختيار خلق الارض والسماوات صلة للموصول وبيانا لابهام المنزل لمناسبته معنى التنزيل الذي لا يتم إلا بعلو وسفل يكونان مبدأ ومنتهى لهذا التسيير، وقد خصصا بالذكر دون ما بينهما إذ لا غرض يتعلق بما بينهما وإنما الغرض بيان مبدأ التنزيل ومنتهاه بخلاف قوله: له ما في السماوات والارض وما بينهما " إذ الغرض بيان شمول الملك للجميع. قوله تعالى: " الرحمن على العرش استوى " استئناف يذكر فيه مسأله توحيد الربوبية التي هي مخ الغرض من الدعوة والتذكرة وذلك في أربع آيات " الرحمن - إلى قوله - له الاسماء الحسنى ".
[ 121 ]
وقد تقدم في قوله تعالى: ثم استوى على العرش يغشى الليل النهار " الاعراف: 54، أن الاستواء على العرش كناية عن الاحتواء على الملك والاخذ بزمام تدبير الامور وهو فيه تعالى - على ما يناسب ساحة كبريائه وقدسه - ظهور سلطنته على الكون واستقرار ملكه على الاشياء بتدبير أمورها وإصلاح شؤنها. فاستواؤه على العرش يستلزم إحاطة ملكه بكل شئ وانبساط تدبيره على الاشياء سماويها وأرضيها جليلها ودقيقها خطيرها ويسيرها، فهو تعالى رب كل شئ المتوحد بالربوبية إذ لا نعني بالرب إلا المالك للشئ المدبر لامره، ولذلك عقب حديث الاستواء على العرش بحديث ملكه لكل شي وعلمه بكل شي وذلك في معنى التعليل والاحتجاج على الاستواء المذكور. ومعلوم أن " الرحمن " وهو مبالغة من الرحمة التي هي الافاضة بالايجاد والتدبير وهو يفيد الكثرة أنسب بالنسبة إلى الاستواء من سائر الاسماء والصفات ولذلك اختص من بينها بالذكر.
وقد ظهر بما تقدم أن " الرحمن " مبتدأ خبره " استوى " و " على العرش " متعلق بقوله " استوى " والمراد بيان الاستواء على العرش وهذا هو المستفاد أيضا من سائر الايات فقد تكرر فيها حديث الاستواء على العرش كقوله: " ثم أستوى على العرش يغشي الليل النهار " الاعراف: 54، وقوله: " ثم استوى على العرش يدبر الامر " يونس: 3، وقوله: ثم استوى على العرش ما لكم من دونه من ولي " ألم السجدة: 4، وقوله: " ثم استوى على العرش يعلم ما يلج في الارض " الحديد: 4، إلى غير ذلك. وبذلك يتبين فساد ما نسب إلى بعضهم أن قوله " الرحمن على العرش " مبتدأ وخبر ثم قوله " استوى " فعل فاعله " ما في السماوات " وقوله: " له " متعلق بقوله " استوى " والمراد باستواء كل شئ له تعالى جريها على ما يوافق إرادته وانقيادها لامره. وقد أشبعنا الكلام في معنى العرش في ذيل الاية 54 من سورة الاعراف في الجزء الثامن من الكتاب، وسيأتي بعض ما يختص بالمقام في البحث الروائي التالي إن شاء الله تعالى. قوله تعالى: " له ما في السماوات وما في الارض وما بينهما وما تحت الثرى "
[ 122 ]
الثرى على ما قيل: هو التراب الرطب أو مطلق التراب، فالمراد بما تحت الثرى ما في جوف الارض دون التراب ويبقى حينئذ لما في الارض ما على بسيطها من أجزائها وما يعيش فيها مما نعلمه ونحس به كالانسان وأصناف الحيوان والنبات وما لا نعلمه ولا نحس به. وإذا عم الملك ما في السماوات والارض ومن ذلك أجزاؤهما عم نفس السماوات والارض فليس الشئ إلا نفس أجزائه. وقد بين في هذه الاية أحد ركني الربوبية وهو الملك، فإن معنى الربوبية كما تقدم آنفا هو الملك والتدبير. قوله تعالى: " وإن تجهر بالقول فإنه يعلم السر وأخفى " الجهر بالقول: رفع
الصوت به، والاسرار خلافه، قال تعالى: " وأسروا قولكم أو اجهروا به " الملك: 13، والسر هو الحديث المكتوم في النفس، وقوله: " وأخفى " أفعل التفضيل من الخفاء على ما يعطيه سياق الترقي في الاية ولا يصغى إلى قول من قال: إن " أخفى " فعل ماض فاعله ضمير راجع إليه تعالى، والمعنى: إنه يعلم السر وأخفى علمه. هذا. وفي تنكير " أخفى " تأكيد للخفاء. وذكر الجهر بالقول في الاية أولا ثم إثبات العلم بما هو أدق منه وهو السر والترقي إلى أخفى يدل على أن المراد إثبات العلم بالجميع والمعنى: وإن تجهر بقولك وأعلنت ما تريده - وكأن المراد بالقول ما في الضمير من حيث إن ظهوره إنما هو بالقول غالبا - أو أسررته في نفسك وكتمته أو كان أخفى من ذلك بأن كان خفيا حتى عليك نفسك فإن الله يعلمه. فالاصل ترديد القول بين المجهور به والسر وأخفى وإثبات العلم بالجميع ثم وضع إثبات العلم بالسر وأخفى موضع الترديد الثاني والجواب إيجازا. فدل على الجواب في شقي الترديد معا وعلى معنى الاولوية بأوجز بيان كأنه قيل: وأن تسأل عن علمه بما تجهر به من قولك فهو يعلمه وكيف لا يعلمه ؟ وهو يعلم السر وأخفى منه فهو في الكلام من لطيف الصنعة. وذكر بعضهم أن المراد بالسر ما أسررته من القول إلى غيرك ولم ترفع صوتك
[ 123 ]
به، والمراد بأخفى منه ما أخطرته ببالك هذا والذي ذكره حق في الاسرار لكن القول لا يسمى سرا إلا من جهة كتمانه في النفس فالمعول على ما قدمناه من المعنى. وكيف كان فالاية تثبت علمه تعالى بكل شئ ظاهر أو خفى فهي في ذكر العلم عقيب الاستواء على العرش نظيرة قوله تعالى: " ثم استوى على العرش يعلم ما يلج في الارض وما يخرج منها " الاية الحديد: 4، ومعلوم أن علمه تعالى بما يجري في ملكه ويحدث في مستقر سلطانه من الحوادث يستلزم رضاه بذلك وإذنه وبنظر آخر مشيئته
لهذا النظام الجاري وهذا هو التدبير. فالاية تثبت عموم التدبير كما أن الاية السابقة كانت تثبت عموم الملك ومجموع مدلوليهما هو الملك والتدبير وذلك معنى الربوبية المطلقة فالايتان في مقام التعليل تثبت بهما ربوبيته تعالى المطلقة. قوله تعالى: الله لا إله إلا هو له الاسماء الحسنى " بمنزلة النتيجة لما تقدم من الايات ولذلك كان الانسب أن يكون اسم الجلالة خبرا لمبتدء محذوف والتقدير هذا المذكور في الايات السابقة هو الله لا إله إلا هو... الخ، وإن كان الاقرب بالنظر إلى استقلال الاية وجامعيتها في مضمونها أن يكون اسم الجلالة مبتدء وقوله: " لا إله إلا هو " خبره، وقوله: " له الاسماء الحسنى " خبرا بعد خبر. وكيف كان فقوله: " الله لا إله إلا هو " يمكن أن يعلل بما ثبت في الايات السابقة من توحده تعالى بالربوبية المطلقة ويمكن أن يعلل بقوله بعده: " له الاسماء الحسنى ". أما الاول فلان معنى الاله في كلمة التهليل إما المعبود وإما المعبود بالحق فمعنى الكلام الله لا معبود حق غيره أو لا معبود بالحق موجود غيره والمعبودية من شؤن الربوبية ولواحقها فإن العبادة نوع تمثيل وترسيم للعبودية والمملوكية وإظهار للحاجة إليه فمن الواجب أن يكون المعبود مالكا لعابده مدبرا أمره أي ربا له وإذ كان تعالى رب كل شئ لا رب سواه فهو المعبود لا معبود سواه. وأما الثاني فلان العبادة لاحد ثلاث خصال إما رجاء لما عند المعبود من الخير فيعبد طمعا في الخير الذي عنده لينال بذلك، وإما خوفا مما في الاعراض عنه وعدم الاعتناء بأمره من الشر وإما لانه أهل للعبادة والخضوع.
[ 124 ]
والله سبحانه هو المالك لكل خير لا يملك شئ شيئا من الخير إلا ما ملكه هو إياه وهو المالك مع ذلك لما ملكه والقادر على ما عليه أقدره وهو المنعم المفضل المحيي الشافي الرازق الغفور الرحيم ألغني العزيز وله كل اسم فيه معنى الخير فهو سبحانه
المستحق للعبادة رجاء لما عنده من الخير دون غيره. والله سبحانه هو العزيز القاهر الذي لا يقوم لقهره شئ وهو المنتقم ذو البطش شديد العقاب لا شر لاحد عند أحد إلا بإذنه فهو المستحق لان يعبد خوفا من غضبه لو لم يخضع لعظمته وكبريائه. والله سبحانه هو الاهل للعبادة وحده لان أهلية الشئ لان يخضع له لنفسه ليس إلا لكمال فالكمال وحده هو الذى يخضع عنده النقص الملازم للخضوع وهو إما جمال تنجذب إليه النفس انجذابا أو جلال يخر عنده اللب ويذهل دونه القلب وله سبحانه كل الجمال وما من جمال إلا وهو آية لجماله، وله سبحانه كل الجلال وكل ما دونه آيته. فالله سبحانه لا إله إلا هو ولا معبود سواه لانه له الاسماء الحسنى. ومعنى ذلك أن كل اسم هو أحسن الاسماء التى هي نظائره له تعالى، توضيح ذلك أن توصيف الاسم بالحسن يدل على أن المراد به ما يسمى في أصطلاح الصرف صفة كاسم الفاعل والصفة المشبهة دون الاسم بمعنى علم الذات لان الا علم إنما شأنها الاشارة إلى الذوات والاتصاف بالحسن أو القبح من شأن الصفات باشتمالها على المعاني كالعادل والظالم والعالم والجاهل، فالمراد بالاسماء الحسنى الالفاظ الدالة على المعاني الوصفية الجميلة البالغة في الجمال كالحي والعليم والقدير، وكثيرا ما يطلق التسمية على التوصيف، قال تعالى: " قل سموهم " أي صفوهم. ويدل على ذلك أيضا قوله تعالى: " ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون في أسمائه " الاعراف: 180، أي يميلون من الحق إلى الباطل فيطلقون عليه من الاسماء ما لا يليق بساحة قدسه. فالمراد بالاسماء الحسنى ما دل على معان وصفية كالاله والحي والعليم والقدير
دون اسم الجلالة الذي هو علم الذات، ثم الاسماء تنقسم إلى قبيحة كالظالم والجائر والجاهل، وإلى حسنة كالعادل والعالم، والاسماء الحسنة تنقسم إلى ما فيه كمال ما وإن
[ 125 ]
كان غير خال عن شوب النقص والامكان نحو صبيح المنظر ومعتدل القامة وجعد الشعر وما فيه الكمال من غير شوب كالحى والعليم والقدير بتجريد معانيها عن شوب المادة والتركيب وهي أحسن الاسماء لبراءتها عن النقص والعيب وهي التى تليق أن تجري عليه تعالى ويتصف بها. ولا يختص ذلك منها باسم دون اسم بل كل اسم احسن فله تعالى لمكان الجمع المحلى باللام المفيد للاستغراق في قوله تعالى: " له الاسماء الحسنى وتقديم الخبر يفيد الحصر فجميعها له وحده. ومعنى كونها له تعالى أنه تعالى يملكها لذاته والذي يوجد منها في غيره فهو بتمليك منه تعالى على حسب ما يريد كما يدل عليه سوق الايات الاتية سوق الحصر كقوله: " هو الحي لا إله إلا هو " المؤمن: 65، وقوله: " وهو العليم القدير " الروم: 54، وقوله: " هو السميع البصير " المؤمن: 56، وقوله: " أن القوة لله جميعا " البقرة: 165، وقوله: " فإن العزة لله جميعا " النساء: 139، وقوله: " ولا يحيطون بشئ من علمه إلا بما شاء " البقره: 255، إلى غير ذلك. ولا محذور في تعميم ملكه بالنسبة إلى جميع أسمائه وصفاته حتى ما كان منها عين ذاته كالحي والعليم والقدير وكالحياة والعلم والقدرة فإن الشئ ربما ينسب إلى نفسه بالملك كما في قوله تعالى: " رب إنى لا أملك إلا نفسي المائدة: 25. (بحث روائي) في المجمع في قوله: " ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى " وروى أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يرفع إحدى رجليه في الصلاة ليزيد تعبه فأنزل الله تعالى: " طه ما أنزلنا عليك
القرآن لتشقى " وروي ذلك عن أبي عبد الله عليه السلام. أقول: ورواه في الدر المنثور عن عبد بن حميد وابن المنذر عن الربيع بن أنس وأيضا عن ابن مردويه عن ابن عباس. وفي تفسير القمي بإسناده عن أبي بصير عن أبي جعفر وأبي عبد الله عليهما السلام
[ 126 ]
قالا: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا صلى قام على أصابع رجليه حتى تورم فأنزل الله تبارك وتعالى: " طه - بلغة طي يا محمد - ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى إلا تذكرة لمن يخشى ". أقول: وروى ما في معناه في الكافي بإسناده عن أبي بصير عن أبي جعفر عليه السلام وفي الاحتجاج عن موسى بن جعفر عن آبائه عن علي عليهم السلام، وروى هذا المعنى أيضا في الدر المنثور عن ابن المنذر وابن مردويه والبيهقي عن ابن عباس. وفي الدر المنثور أخرج ابن مردويه عن علي قال: لما نزل على النبي صلى الله عليه وسلم: " يا أيها المزمل قم الليل إلا قليلا " قام الليل كله حتى تورمت قدماه فجعل يرفع رجلا ويضع رجلا فهبط عليه جبريل فقال: " طه " يعني الارض بقدميك يا محمد " ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى " وأنزل " فاقرأوا ما تيسر من القرآن ". أقول: والمظنون المطابق للاعتبار أن تكون هذه الرواية هي الاصل في القصة بأن يكون النبي صلى الله عليه وآله وسلم قام على قدميه في الصلاة حتى تورمت قدماه ثم جعل يرفع قدما ويضع أخرى أو قام على صدور قدميه أو أطراف أصابعه فذكر في كل من الروايات بعض القصة سببا للنزول وإن كان لفظ بعض الروايات لا يساعد على ذلك كل المساعدة. نعم يبقى على الرواية أمران: أحدهما: أن في انطباق الايات بما لها من السياق على القصة خفاء. وثانيهما: ما في الرواية من قوله: " فقال طه يعني الارض بقدميك يا محمد "
ونظيره ما مر في رواية القمي " فأنزل الله: طه بلغة طي يا محمد ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى " ومعناه أن طه جملة كلامية مركبة من فعل أمر من وطأ يطأ ومفعوله ضمير تأنيث راجع إلى الارض، أي طإ الارض وضع قدميك عليها ولا ترفع إحداهما وتضع الاخرى. فيرد عليه حينئذ أن هذا الذيل لا ينطبق على صدر الرواية فإن مفاد الصدر أنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يرفع رجلا ويضع أخرى في الصلاة إثر تورم قدميه يتوخى به أن يسكن وجع قدمه التي كان يرفعها فيستريح هنيئة ويشتغل بربه من غير شاغل يشغله وعلى
[ 127 ]
هذا فرفع الكلفة والتعب عنه صلى الله عليه وآله وسلم على ما يناسب الحال إنما هو بأن يؤمر بتقليل الصلاة أو بتخفيف القيام لا بوضع القدمين على الارض حتى يزيد ذلك في تعبه ويشدد وجعه فلا يلائم قوله: " طه " قوله: " ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى " ولعل قوله: " يعنى الارض بقدميك " من كلام الراوي والنقل بالمعنى. على أنه مغاير للقراءات المأثورة البانية على كون " طه " حرفين مقطعتين لا معنى وضعي لهما كسائر الحروف المقطعة التي صدرت بها عدة من السور القرآنية. وذكر قوم منهم أن معنى " طه " يا رجل ثم قال بعضهم: أنه لغة نبطية وقيل: حبشية وقيل: عبرانية، وقيل: سريانية، وقيل: لغة عكل، وقيل: لغة عك، وقيل: هو لغة قريش، واحتمل الزمخشري أن يكون لغة عك وأصله يا هذا قلبت الياء طاءا وحذفت ذا تخفيفا فصارت طاها، وقيل: معناه يا فلان، وقرأ قوم طه بفتح الطاء وسكون الهاء كأنه أمر من وطأ يطأ والهاء للسكت وقيل: إنه من أسماء الله ولا عبرة بشئ من هذه الاقوال ولا جدوى في إمعان البحث عنها. نعم ورد عن أبي جعفر عليه السلام كما في روح المعاني وعن أبي عبد الله عليه السلام كما عن معاني الاخبار بإسناده عن الثوري أن طه اسم من أسماء النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما ورد في روايات
أخرى أن يس من أسمائه وروي الاسمين معا في الدر المنثور عن ابن مردويه عن سيف عن أبي جعفر. وإذ كانت تسمية سماوية ما كان صلى الله عليه وآله وسلم يدعى ولا يعرف به قبل نزول القرآن ولا أن لطه معنى وصفيا في اللغة ولا معنى لتسميته بعلم ارتجالي لا معنى له إلا الذات مع وجود اسمه واشتهاره به وكان الحق في الحروف المقطعة في فواتح السور أنها تحمل معاني رمزية ألقاها الله إلى رسوله، وكانت سورة طه مبتدئة بخطاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم " طه ما أنزلنا عليك " الخ كما أن سورة يس كذلك " يس والقرآن الحكيم إنك لمن المرسلين " بخلاف سائر السور المفتتحة بالحروف المقطعة وظاهر ذلك أن يكون المعنى المرموز إليه بمقطعات فاتحتي هاتين السورتين أمرا راجعا إلى شخصه صلى الله عليه وآله وسلم متحققا به بعينه فكان وصفا لشخصيته الباطنة مختصا به فكان اسما من أسمائه صلى الله عليه وآله وسلم فإذا أطلق عليه وقيل: طه أو يس كان المعنى من خوطب بطه أو يس ثم صار علما بكثرة الاستعمال.
[ 128 ]
هذا ما تيسر لنا من توجيه الرواية فيكون بابه باب التسمي بمثل تأبط شرا ومن قبيل قوله: أنا ابن جلا وطلاع الثنايا * * إذا أضع العمامة تعرفوني يريد أنا ابن من كثر فيه قول الناس: جلا جلا حتى سمي جلا. وفي احتجاج الطبرسي عن الحسن بن راشد قال: سئل أبو الحسن موسى عليه السلام عن قول الله: " الرحمن على العرش استوى " فقال: استولى على ما دق وجل. وفي التوحيد بإسناده إلى محمد بن مازن أن أبا عبد الله عليه السلام سئل عن قول الله عزوجل: " الرحمن على العرش استوى " فقال: استوى من كل شئ فليس شئ أقرب إليه من شئ. أقول: ورواه القمي أيضا في تفسيره عنه عليه السلام ورواه أيضا في التوحيد بإسناده عن مقاتل بن سليمان عنه عليه السلام ورواه أيضا في الكافي والتوحيد بالاسناد عن
عبد الرحمن بن الحجاج عنه عليه السلام وزادا " لم يبعد منه بعيد ولم يقرب منه قريب أستوى من كل شئ ". وفي الاحتجاج عن علي عليه السلام في حديث " الرحمن على العرش استوى " يعني أستوى تدبيره وعلا أمره. أقول: ما ورد من التفسير في هذه الروايات الثلاث تفسير لمجموع الاية لا لقوله " استوى " وإلا عاد قوله: الرحمن على العرش " جملة تامة مركبة من مبتدء وخبر ولا يساعد عليه سياق سائر آيات الاستواء كما تقدمت الاشارة إليه. ويؤيد ذلك ما في الرواية الاخيرة من قوله: وعلا أمره " بعد قوله: " استوى تدبيره " فإنه ظاهر في أن الكون على العرش مقصود في التفسير فالروايات مبنية على كون الاية كناية عن الاستيلاء وانبساط السلطان. وفي التوحيد بإسناده عن المفضل بن عمر عن أبي عبد الله عليه السلام قال: من زعم أن الله من شئ أو في شئ أو على شئ فقد أشرك. ثم قال: من زعم أن الله من شئ فقد جعله محدثا، ومن زعم أنه في شئ فقد زعم أنه محصور، ومن زعم أنه على شئ فقد جعله محمولا.
[ 129 ]
وفيه عن أبي عبد الله عليه السلام في حديث طويل وفيه: قال السائل: فقوله: " الرحمن على العرش استوى ؟ قال أبو عبد الله عليه السلام: بذلك وصف نفسه، وكذلك هو مستول على العرش باين من خلقه من غير أن يكون العرش حاملا له، ولا أن يكون العرش حاويا له ولا أن يكون العرش ممتازا له ولكنا نقول: هو حامل العرش وممسك العرش، ونقول من ذلك ما قال: " وسع كرسيه السماوات والارض ". فثبتنا من العرش والكرسي ما ثبته ونفينا أن يكون العرش أو الكرسي حاويا وأن يكون عزوجل محتاجا إلى مكان أو إلى شئ مما خلق بل خلقه محتاجون إليه. أقول: وقوله عليه السلام: فثبتنا من العرش والكرسي ما ثبته الخ، إشارة إلى
طريقة أهل البيت عليهم السلام في تفسير الايات المتشابهة من القرآن مما يرجع إلى أسمائه وصفاته وأفعاله وآياته الخارجة عن الحس وذلك بإرجاعها إلى المحكمات ونفي ما تنفيه المحكمات عن ساحتة تعالى وإثبات ما ثبت بالاية وهو أصل المعنى المجرد عن شائبه النقص والامكان التي نفاها المحكمات. فالعرش هو المقام الذي يبتدي منه وينتهي إليه أزمة الاوامر والاحكام الصادرة من الملك وهو سرير مقبب مرتفع ذو قوائم معمول من خشب أو فلز يجلس عليه الملك ثم إن المحكمات من الايات كقوله تعالى: ليس كمثله شئ " الشورى: 11، وقوله: " سبحان الله عما يصفون " الصافات 159، تدل على انتفاء الجسم وخواصه عنه تعالى فينفي من العرش الذي وصفه لنفسه في قوله: " الرحمن على العرش استوى " طه: 5، وقوله: " ورب العرش العظيم " المؤمنون: 86، كونه سريرا من مادة كذا على هيئة خاصة ويبقى أصل المعنى وهو أنه المقام الذي يصدر عنه الاحكام الجارية في النظام الكوني وهو من مراتب العلم الخارج من الذات. والمقياس في معرفة ما عبرنا عنه بأصل المعنى أنه المعنى الذي يبقي ببقائه الاسم وبعبارة أخرى يدور مداره صدق الاسم وإن تغيرت المصاديق واختلفت الخصوصيات. مثال ذلك أن السراج ظهر أول يوم وهو آلة الاستضاءة في ظلمة الليل ومصداقه يومئذ إناء يجعل فيه فتيلة على مادة دسمة ويشتعل رأسها فتشعل بما تجذب من الدسومة
[ 130 ]
وتضئ ما حولها مثلا، ثم انتقل الاسم إلى مثل الشموع والمصابيح النفطية ولم يزل ينتقل من مصداق إلى مصداق حتى استقر اليوم في السراج الكهربائي الذي ليس معه من مادة المصداق الاولى ولا هيئتة شئ أصلا غير أنه آلة الاستضاءة في الظلمة وبذلك يسمى سراجا حقيقة. ونظيره السلاح الذي كان أول ما ظهر اسما لمثل الفأس من النحاس أو المجن مثلا وهو اليوم يطلق حقيقة على مثل المدفع والقنبلة الذرية وقد سرى هذا النوع من
التحول والتطور إلى كثير من وسائل الحياة والاعمال التي يعتورها الانسان في عيشته. وبالجملة كانت الصحابة لا يتكلمون في غير الاحكام من معارف الدين مما يرجع إلى أسمائه وصفاته وأفعاله وغيرها غير أنهم ينفون عنه لوازم التشبيه بما ورد من آيات التنزيه ويسكتون عن المعنى الاثباتي الذي يبقى بعد النفي فيقولون مثلا في مثل قوله: " الرحمن على العرش استوى " أن الاستواء بمعنى استقرار الجسم في مكان بالاعتماد عليه منفي عنه تعالى وأما أن المراد بالاستواء ما هو ؟ فالله أعلم بمراده، والامر مفوض إليه وقد ادعي إجماعهم على ذلك، بل قال بعضهم: إن أهل القرون الثلاثة الاول من الهجرة مجمعون على التفويض، وهو نفي لوازم التشبيه والسكوت عن البحث في أصل المراد. لكنه مدفوع بأن طريقة أئمه أهل البيت عليه السلام المأثورة منهم هي الاثبات والنفي معا والامعان في البحث عن حقائق الدين دون النفي المجرد عن الاثبات والدليل على ذلك ما حفظ عنهم من الاحاديث الجمة التى لا يسع إنكارها إلا لمكابر. بل الذى روي (1) عن أم سلمة رضي الله عنها في معنى الاستواء أنها قالت: " الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول والاقرار به إيمان والجحود به كفر " يدل على أنها كانت ترى هذا الرأي ولو كانت ترى ما نسب إلى الصحابة لقالت: الاستواء مجهول والكيف غير معقول، الخ نعم الاكثرون من الصحابة والتابعين وتابعيهم من السلف على هذه الطريقة وقد
(1) روح المعاني عن اللالكاني في كتاب السنة عن الحسن عن امه عنها رض (*).
[ 131 ]
نسبه الغزالي إلى الائمة الاربعة: أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد، وإلى البخاري والترمذي وأبى داود السجستاني من أرباب الصحاح وإلى عدة من أعيان السلف. وكان الذي دعاهم إلى السكوت عن الاثبات - كما ذكره جمع - هو أن الثابت
بعد المنفي خلاف ظاهر اللفظ فيكون من التأويل الذي حرم الله ابتغاءه في قوله: " وأبتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلا الله " آل عمران: 7، بناء على الوقف على " إلا الله " بل تعدى بعضهم إلى مطلق التفسير فمنعه قائلا - كما نقله الالوسي - إن كل من فسر فقد أول ومن لم يفسر لم يؤول لان التأويل هو التفسير. وقد تقدم في ذيل آية المحكم والمتشابه من سورة آل عمران بيان أن التأويل الذي يذكره ويذمه غير المعنى المخالف لظاهر اللفظ وأن رد المتشابه إلى المحكم وبيانه به ليس من التأويل في شئ وكذا أن التأويل غير التفسير. ثم إن هؤلاء القوم على احتياطهم في البيانات الدينية الراجعة إلى أسمائه وصفاته تعالى واقتصارهم على النفي من غير إثبات لم يسلكوا هذا المسلك فيما ورد في الكتاب والسنة من وصف أفعاله تعالى كالعرش والكرسي والحجب والقلم واللوح وكتب الاعمال وأبواب السماء وغيرها بل حملوها على ما هو المعهود عندنا من مصاديق العرش والكرسي والقلم واللوح وغير ذلك مع أن الجميع ذو ملاك واحد وهو استلزام ما يجب تنزيهه تعالى عنه من الحاجة والامكان. وذلك أن الذي أوجد أمثال العرش والكرسي واللوح والقلم عندنا معاشر البشر هو الحاجة فإنما اتخذنا الكرسي لنستريح عليه أو نتعزز به واتخذنا العرش لنستريح عليه ونتعزز به ونظهر التفرد بالعزة والعظمة ونمثل به التعيين بالملك والسلطان واتخذنا اللوح والقلم والكتابة لمسيس الحاجة إلى حفظ ما غاب عن الحس والتحرز عن النسيان ونحو ذلك وعلى هذا النمط. فأي فرق بين الايات المتشابهة التي تثبت له تعالى السمع والبصر واليد والساق والرضا والاسف التي توهم التجسم المنتهي إلى الحاجة والامكان وبين الايات التي تثبت له عرشا وكرسيا وملاء وحملة لعرشه ولوحا وقلما وهي توهم الحاجة والامكان ؟ ثم
أي فرق بين المحكم الذى يرفع التشابه في الطائفة الاولى وهو قوله: " ليس كمثله شئ "
[ 132 ]
وبين المحكم الذي يرفع تشابه الطائفة الثانية وهو قوله: والله هو الغنى " مثلا. نعم ذكر الامام الرازي اعتذارا عن ذلك أن لو فتحنا باب التأويل في هذه الامور أدى ذلك إلى جواز تأويل جميع معارف الدين وأحكام الشرع وهو قول الباطنية. وأنت خبير بأن تأويل الجميع حتى الاحكام التي تضمنتها الدعوة الدينية وأجراها بين الناس تعليم النبي صلى الله عليه وآله وسلم وتربيته دفع للضرورة ومكابرة مع البداهة وليس من هذا القبيل ما قام الدليل على تشابهه وكانت هناك آية محكمة يمكن أن يرد إليها ويرتفع بها تشابهه فإبقاؤه على ظاهره سدا لباب التأويل في سائر المعارف المحكمة غير المتشابهة من قبيل إماتة حق لاماتة باطل وإن شئت فقل إماتة باطل بإحياء باطل آخر على أنك عرفت أن رد المتشابه إلى المحكم ليس من التأويل في شئ. وألجأ الاضطرار بعض هؤلاء أن قالوا إن خلق هذا الجسم النوراني العظيم الذي يدهش العقول بعظمته على هيئه سرير ذي قوائم وحملة ووضعه فوق السماوات السبع من غير جالس يجلس عليه أو حاجة تدعو إليه وحفظه كذلك في أزمنة لا نهاية لها إنما هو من باب اللطف خلقه الله ليخبر به المؤمنين فيؤمنوا به بالغيب فيؤجروا ويثابوا في الاخرة، ونظيره اللوح والقلم وسائر الايات العظام الغائبة عن الحس. وسقوط هذا القول غني عن البيان. وبعد هذه الطائفة المسماة بالمفوضة الطبقة المسماة بالمؤولة وهم الذين يجمعون في تفسير المتشابهات من آيات الاسماء والصفات بين الاثبات والنفي فينزهونه عن لوازم الحاجة والامكان بتأويلها - بمعنى الحمل على خلاف الظاهر - إلى معان توافق الاصول المسلمة من الدين أو المذهب، وهؤلاء منشعبون على شعب: منهم من اكتفى في الاثبات بعين ما نفاه بالدليل وهم الذين يفسرون الاسماء
والصفات بنفي النقائص، فمعنى العلم عندهم عدم الجهل ومعنى العالم من ليس بجاهل وعلى هذا السبيل. ولازمه تعطيل الذات المتعالية عن صفات الكمال والبراهين العقلية وظواهر الكتاب والسنة ونصوصهما تدفعه، وهو من أقوال الصابئة المتسربة في الاسلام. ومنهم من فسرها بمعان مخالفة لظواهرها من كل ما احتمله عقل أو نقل لا يخالف الاصول المسلمة وهو المسمى عندهم بالتأويل.
[ 133 ]
ومنهم من اكتفى بالمحتملات النقلية ولم يعتبر العقل. وقد عرفت مما تقدم من أبحاثنا في المحكم والمتشابه أن تفسير الكتاب العزيز بغير الكتاب والسنة القطعية من التفسير بالرأي الممنوع في الكتاب والسنة. وجل هؤلاء الطوائف الثلاث المسمين بالمؤولة يسلكون في أفعاله تعالى، مما لا يرجع إلى الصفة مسلك السلف المسمين بالمفوضة في إبقائها على ظواهرها من المصاديق المعهودة عندنا، وأما ما يرجع منها بنحو إلى الصفة فيؤولونه، ففى قوله: " الرحمن على العرش استوى " يؤولون الاستواء إلى مثل الاستيلاء والاستعلاء ويبقون العرش، وهو فعل له تعالى غير راجع إلى الصفة على ظاهره المعهود وهو الجسم المخلوق على هيئة سرير مقبب ذي قوائم، وفيما ورد من طرق الجماعة أن الله ينزل كل ليلة جمعة إلى السماء الدنيا يؤولون نزوله بنزول رحمته ويفسرون السماء الدنيا بفلك القمر، وهكذا. وقد عرفت فيما مر أن حمل الاية على خلاف ظاهرها لا مسوغ له ولا دليل يدل عليه فلم ينزل الكتاب ألغازا وتعمية ثم الحديث فيه المحكم والمتشابه كالقرآن وإبقاء المتشابه من القرآن على ظاهره بالاستناد إلى ظاهر مثله الوارد في الحديث هو في الحقيقة رد لمتشابه القرآن إلى متشابه الحديث وقد أمرنا برد متشابه القرآن إلى محكمه. ثم إن في عملهم بهذه الروايات وتحكيمها على ظاهر الكتاب مغمضا آخر وذلك أنها أخبار آحاد ليست بمتواترة ولا قطعية الصدور، وما هذا شأنه يحتاج في العمل بها
حتى في صحاحها إلى حجية شرعية بالجعل أو الامضاء، وقد أتضح في علم الاصول اتضاحا يتلو البداهة أن لا معنى لحجية أخبار الاحاد في غير الاحكام كالمعارف الاعتقادية والموضوعات الخارجية. نعم الخبر المتواتر والمحفوف بالقرائن القطعية كالمسموع من المعصوم مشافهة حجة وإن كان في غير الاحكام لان الدليل على العصمة بعينه دليل على صدقه وهذه كلها مسائل مفروغ عنها في محلها من شاء الوقوف فليراجع. وفي سنن أبي داود عن جبير بن محمد بن جبير بن مطعم عن أبيه عن جده قال: أتى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم اعرابي فقال: يا رسول الله جهدت الانفس ونهكت الاموال أو هلكت فاستسق لنا فإنا نستشفع بك إلى الله تعالى ونستشفع بالله تعالى عليك. فقال
[ 134 ]
رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ويحك أتدري ما تقول ؟ وسبح رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فما زال يسبح حتى عرف ذلك في وجوه أصحابه. ثم قال: ويحك إنه لا يستشفع بالله تعالى على أحد من خلقه شأن الله أعظم من ذلك. ويحك أتدري ما الله ؟ أن الله فوق عرشه وعرشه فوق سماواته لهكذا وقال بأصابعه مثل القبة، وإنه ليئط به أطيط الرحل الجديد بالراكب. أقول: ومتنه لا يخلو من اختلال، وإنما أوردناه لكونه من أصرح الاخبار في جسمية العرش، وهنا روايات تدل على أن له قوائم، وأخرى تدل على أن له حملة أربع، وأخرى تدل على أنه فوق السماوات بحذاء الكعبة وأخرى تدل على أن الكرسي عنده كحلقة ملقاة في ظهري فلاة السماوات والارض بالنسبة إلى الكرسي كذلك، وقد تقدم طريقة أئمة أهل البيت عليهم السلام في تفسير أمثال هذه الاخبار وقد أوردنا في تفسير سورة الاعراف في الجزء الثامن من الكتاب ما يستفاد منه محصل نظرهم عليهم السلام.
وفي معاني الاخبار بإسناده عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن قول الله عزوجل: " يعلم السر وأخفى " قال: السر ما أكننته في نفسك وأخفى ما خطر ببالك ثم أنسيته. وفي المجمع روي عن السيدين الباقر والصادق عليهما السلام: " السر " ما أخفيته في نفسك و " أخفى " ما خطر ببالك - ثم أنسيته. وهل أتاك حديث موسى (9) - إذ را نارا فقال لاهله أمكثوا إني آنست نارا لعلي آتيكم منها بقبس أو أجد على النار هدى (10) - فلما أتاها نودي يا موسى (11) - إني أنا ربك فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى (12) - وأنا اخترتك
[ 135 ]
فاستمع لما يوحى (13) - إنني أنا الله لا إله إلا أنا فاعبدني وأقم الصلوة لذكر ى (14) - إن الساعة آتية أكاد أخفيها لتجزى كل نفس بما تسعى (15) - فلا يصدنك عنها من لا يؤمن بها واتبع هواه فتردى (16) - وما تلك بيمينك يا موسى (17) - قال هي عصاي أتوكأ عليها وأهش بها على غنمي ولي فيها مآرب أخرى (18) - قال ألقها يا موسى (19) - فألقاها فإذا هي حية تسعى (20) - قال خذها ولا تخف سنعيدها سيرتها الاولى (21) - واضمم يدك إلى جناحك تخرج بيضاء من غير سوء آية أخرى (22) - لنريك من آياتنا الكبرى (23) - إذهب إلى فرعون إنه طغى (24) - قال رب اشرح لي صدري (25) - ويسر لي أمرى (26) - واحلل عقدة من لساني (27) - يفقهوا قولي (28) - واجعل لي وزيرا من أهلي (29) - هرون أخي (30) - أشدد به أزرى (31) - وأشركه في أمري (32) - كي نسبحك كثيرا (33) - ونذكرك كثيرا (34) -
إنك كنت بنا بصيرا (35) - قال قد أوتيت سؤلك يا موسى (36) - ولقد مننا عليك مرة أخرى (37) - إذ أوحينا إلى أمك ما يوحى (38) - أن أقذفيه في التابوت فاقذفيه في اليم فليلقه اليم بالساحل يأخذه عدو لي وعدو له وألقيت عليك محبة مني ولتصنع
[ 136 ]
على عينى (39) - إذ تمشي أختك فتقول هل أدلكم على من يكفله فرجعناك إلى أمك كي تقر عينها ولا تحزن وقتلت نفسا فنجيناك من الغم وفتناك فتونا فلبثت سنين في أهل مدين ثم جئت على قدر يا موسى (40) - واصطنعتك لنفسي (41) - إذهب أنت وأخوك بآياتي ولا تنيا في ذكري (42) - إذهبا إلى فرعون إنه طغى (43) - فقولا له قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى (44) - قالا ربنا إننا نخاف أن يفرط علينا أو أن يطغى (45) - قال لا تخافا إنني معكما أسمع وأرى (46) - فاتياه فقولا إنا رسولا ربك فأرسل معنا بني إسرائيل ولا تعذبهم قد جئناك بآية من ربك والسلام على من اتبع الهدى (47) - إنا قد أوحي إلينا أن العذاب على من كذب وتولى (48). (بيان) شروع في قصة موسى عليه السلام وقد ذكرت في السورة فصول أربعة منها وهي أختيار موسى للرسالة في جبل طور في وادي طوى وأمره بدعوة فرعون. ثم دعوته بشركة من أخيه فرعون إلى التوحيد وإرسال بني إسرائيل معه وإقامته الحجة وايتاؤه المعجزة. ثم خروجه مع بنى إسرائيل من مصر وتعقيب فرعون وغرقه ونجاة بني إسرائيل. ثم عبادة بنى إسرائيل العجل وما انتهى إليه أمرهم وأمر السامري وعجله، وقد تعرضت الايات التي نقلناها للفصل الاول منها.
[ 137 ]
ووجه اتصال القصة بما قبلها أنها تذكره بالتوحيد ووعيد بالعذاب فالقصة تبتدئ بوحي التوحيد وتنتهي بقول موسى: " إنما إلهكم الله الذي لا إله إلا هو " الاية وتذكر هلاك فرعون وطرد السامري وقد ابتدأت الايات السابقة بأن القرآن المشتمل على الدعوة الحقة تذكرة لمن يخشى وانتهت إلى مثل قوله: " الله لا إله إلا هو له الاسماء الحسنى ". قوله تعالى: " وهل أتاك حديث موسى " الاستفهام للتقرير والحديث، القصة. قوله تعالى: إذ رأى نارا فقال لاهله امكثوا إني آنست نارا " إلى آخر الاية المكث اللبث، والايناس إبصار الشئ أو وجدانه وهو من الانس خلاف النفور ولذا قيل: إنه إبصار شئ يونس به فيكون أبصارا قويا، والقبس بفتحتين هو الشعلة المقتبسة على رأس عود ونحوه والهدى مصدر بمعنى اسم الفاعل أو مضاف إليه لمضاف مقدر أي ذا هداية، والمراد - على أي حال - من قام به الهداية. وسياق الاية وما يتلوها يشهد أنه كان في منصرفه من مدين إلى مصر ومعه أهله وهم بالقرب من وادي طوى في طور سيناء في ليلة شاتية مظلمة وقد ضلوا الطريق إذ رأى نارا فرأى أن يذهب إليها فإن وجد عندها أحدا سأله الطريق وإلا أخذ قبسا من النار ليضرموا به نارا فيصطلوا بها. وفي قوله: " قال لاهله امكثوا " إشعار بل دلالة على أنه كان مع أهله غيره كما أن في قوله: " إني آنست نارا " مع ما يشتمل عليه من التأكيد والتعبير بالايناس دلالة على أنه إنما رآها هو وحده وما كان يراها غيره من أهله ويؤيد ذلك قوله أيضا أولا: " إذ رأى نارا "، وكذا قوله: " لعلي آتيكم " الخ يدل على أن في الكلام حذفا والتقدير امكثوا لاذهب إليها لعلي آتيكم منها بقبس أو أجد على النار هاديا نهتدي بهداه. قوله تعالى: " فلما أتاها نودي يا موسى إني أنا ربك - إلى قوله - طوى " طوى اسم لواد بطور وهو الذي سماه الله سبحانه بالوادي المقدس، وهذه التسمية والتوصيف
هي الدليل على أن أمره بخلع النعلين إنما هو لاحترام الوادي أن لا يداس بالنعل ثم تفريع خلع النعلين مع ذلك على قوله: " إني أنا ربك " يدل على أن تقديس الوادي إنما هو لكونه حظيرة لقرب وموطن الحضور والمناجاة فيؤول معنى الاية إلى مثل
[ 138 ]
قولنا نودي يا موسى ها أنا ذا ربك وأنت بمحضر منى وقد تقدس الوادي بذلك فالتزم شرط الادب وأخلع نعليك. وعلى هذا النحو يقدس ما يقدس من الامكنة والازمنة كالكعبة المشرفة والمسجد الحرام وسائر المساجد والمشاهد المحترمة في الاسلام والاعياد والايام المتبركة فإنما ذلك قدس وشرف اكتسبته بالانتساب إلى واقعة شريفة وقعت فيها أو نسك وعبادة مقدسة شرعت فيها وإلا فلا تفاضل بين أجزاء المكان ولا بين أجزاء الزمان. ولما سمع موسى عليه السلام قوله تعالى: " يا موسى إني أنا ربك فهم من ذلك فهم يقين أن الذي يكلمه هو ربه والكلام كلامه وذلك أنه كان وحيا منه تعالى وقد صرح تعالى بقوله: " وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه ما يشاء " الشورى: 51، أن لا واسطة بينه تعالى وبين من يكلمه من حجاب أو رسول إذا كان تكليم وحي وإذ لم يكن هناك أي واسطة مفروضة لم يجد الموحى إليه مكلما لنفسه ولا توهمه إلا الله ولم يجد الكلام إلا كلامه ولو احتمل أن يكون المتكلم غيره أو الكلام كلام غيره لم يكن تكليما ليس بين الانسان وبين ربه غيره. وهذا حال النبي والرسول في أول ما يوحى إليه بالنبوة والرسالة لم يختلجه شك ولا اعترضه ريب في أن الذي يوحي إليه هو الله سبحانه من غير أن يحتاج إلى إعمال نظر أو التماس دليل أو إقامة حجة ولو افتقر إلى شئ من ذلك كان اكتسابا بواسطة
القوة النظرية لا تلقيا من الغيب من غير توسط واسطة. فإن قلت: قوله تعالى في القصة في موضع آخر من كلامه: " وناديناه من جانب الطور الايمن وقربناه نجيا ". وقوله في موضع آخر: " من جانب الطور الايمن من الشجرة " يثبت الحجاب في تكليمه عليه السلام. قلت: نعم لكن ثبوت الحجاب أو الرسول في مقام التكليم لا ينافى تحقق التكليم بالوحي فإن الوحي كسائر أفعاله تعالى لا يخلو من واسطة وإنما يدور الامر مدار التفات المخاطب الذي يتلقى الكلام فإن التفت إلى الواسطة التي تحمل الكلام
[ 139 ]
واحتجب بها عنه تعالى كان الكلام رسالة أرسل إليه بملك مثلا ووحيا من الملك، وإن التفت إليه تعالى كان وحيا منه وإن كان هناك واسطة لا يلتفت إليها، ومن الشاهد على ما ذكرنا قوله في الاية التالية خطابا لموسى: " فاستمع لما يوحى " فسماه وحيا، وقد أثبت في سائر كلامه فيه الحجاب. وبالجملة قوله: " إني أنا ربك فاخلع نعليك " الخ، تنبيه لموسى على أن الموقف موقف الحضور ومقام المشافهة وقد خلى به وخصه من نفسه بمزيد العناية، ولذا قيل: إني أنا ربك، ولم يقل أنا الله أو أنا رب العالمين، ولذا أيضا لم يلزم من قوله ثانيا: " إني أنا الله " تكرار، لان الاول تخلية للمقام من الاغيار لالقاء الوحي، والثاني من الوحى. وفي قوله: " نودي " حيث طوي ذكر الفاعل ولم يقل: ناديناه أو ناداه الله من اللطف ما لا يقدر بقدر، وفيه تلويح أن ظهور هذه الاية لموسى كان على سبيل المفاجأة. قوله تعالى: " وأنا اخترتك فاستمع لما يوحى " الاختيار مأخوذ من الخير،
وحقيقته أن يتردد أمر الفاعل مثلا بين أفعال يجب أن يرجح واحدا منها ليفعله فيميز ما هو خيرها ثم يبني على كونه خيرا من غيره فيفعله، فبناؤه على كونه خيرا من غيره هو اختيار فالاختيار دائما لغاية هو غرض الفاعل من فعله. فاختياره تعالى لموسى إنما هو لغاية الهية وهي إعطاء النبوة والرسالة ويشهد بذلك قوله على سبيل التفريع على الاختيار " فاستمع لما يوحى " فقد تعلقت المشية الالهية ببعث إنسان يتحمل النبوة والرسالة وكان موسى في علمه تعالى خيرا من غيره وأصلح لهذا الغرض فاختاره عليه السلام. وقوله: " وأنا اخترتك " على ما يعطيه السياق من قبيل إصدار الامر بنبوته ورسالته فهو إنشاء لا إخبار، ولو كان إخبارا لقيل: وقد أخترتك لكنه إنشاء الاختيار للنبوة والرسالة بنفس هذه الكلمة ثم لما تحقق الاختيار بإنشائه فرع عليه الامر بالاستماع للوحي المتضمن لنبوته ورسالته فقال: " فاستمع لما يوحى " والاستماع لما يوحى الاصغاء إليه.
[ 140 ]
قوله تعالى: " إنني أنا الله لا إله إلا أنا فاعبدنى وأقم الصلاة لذكري " هذا هو الوحي الذي أمر عليه السلام بالاستماع له في إحدى عشرة آية تشتمل على النبوة والرسالة معا أما النبوة ففي هذه الاية والايتين بعدها، وأما الرسالة فتأخذ من قوله " وما تلك بيمينك يا موسى " وتنتهي في قوله: " إذهب إلى فرعون إنه طغى " وقد نص تعالى أنه كان رسولا نبيا معا في قوله: " واذكر في الكتاب موسى إنه كان مخلصا وكان رسولا نبيا " مريم: 51. وقد ذكر في الايات الثلاث المشتملة على النبوة الركنان معا وهما ركن الاعتقاد وركن العمل، وأصول الاعتقاد ثلاثة: التوحيد والنبوة والمعاد وقد ذكر منها التوحيد والمعاد وطوي عن النبوة لان الكلام مع النبي نفسه وأما ركن العمل فقد لخص على ما فيه من التفصيل في كلمة واحدة هي قوله: " فاعبدني " فتمت بذلك أصول الدين وفروعه في ثلاث آيات.
فقوله: " إنني أنا الله لا إله إلا أنا " عرف المسمى بالاسم بنفسه حيث قال: إنني أنا الله ولم يقل: إن الله هو أنا لان مقتضى الحضور أن يعرف وصف الشئ بذاته لا ذاته بوصفه كما قال إخوة يوسف لما عرفوه: " إنك لانت يوسف قال أنا يوسف وهذا أخي " واسم الجلالة وإن كان علما للذات المتعالية لكنه يفيد معنى المسمى بالله إذ لا سبيل إلى الذات المقدسة فكأنه قيل: أنا الذي يسمى " الله " فالمتكلم حاضر مشهود والمسمى باسم " الله " كأنه مبهم أنه من هو ؟ فقيل أنا ذاك على أن اسم الجلالة علم بالغلبة لا يخلو من أصل وصفي. وقوله: " لا إله إلا أنا فاعبدني " كلمة التوحيد مرتبة على قوله: " إنني أنا الله " لفظا لترتبها عليه حقيقه فإنه إذا كان هو الذي منه يبدأ كل شئ وبه يقوم واليه يرجع فلا ينبغى أن يخضع خضوع العبادة إلا له فهو الاله المعبود بالحق لا إله غيره ولذا فرع على ذلك الامر بعبادته حيث قال: " فاعبدنى ". وقوله: وأقم الصلاة لذكري " خص الصلاة بالذكر - وهو من باب ذكر الخاص بعد العام اعتناء بشأنه - لان الصلاة أفضل عمل يمثل به الخضوع العبودي ويتحقق بها ذكر الله سبحانه تحقق الروح بقالبه.
[ 141 ]
وعلى هذا المعنى فقوله: لذكري " من إضافة المصدر إلى مفعوله واللام للتعليل وهو متعلق بأقم محصله أن: حقق ذكرك لي بالصلاة، كما يقال: كل لتشبع واشرب لتروى وهذا هو المعنى السابق إلى الذهن من مثل هذا السياق. وقد تكاثرت الاقوال في قوله: " لذكري " فقيل: إنه متعلق بأقم كما تقدم وقيل: بالصلاة، وقيل: بقوله: " فاعبدني ثم اللام قيل للتعليل، وقيل للتوقيت والمعنى أقم الصلاة عند ذكري أو عند ذكرها إذا نسيتها أو فاتت منك فهي كاللام في قوله: " أقم الصلاة لدلوك الشمس " أسرى - 78.
ثم الذكر قيل: المراد به الذكر اللفظي الذي تشتمل عليه الصلاة وقيل الذكر القلبي الذي يقارنها ويتحقق بها أو يترتب عليها ويحصل بها حصول المسبب عن سببه أو الذكر الذي قبلها، وقيل: المراد الاعم من القلبي والقالبي. ثم الاضافة قيل: إنها من إضافه المصدر إلى مفعوله، وقيل: من إضافة المصدر إلى فاعله والمراد صل لان أذكرك بالثناء والاثابة أو المراد صل لذكري إياها في الكتب السماوية وأمري بها. وقيل: إنه يفيد قصر الاقامة في الذكر، والمعنى: أقم الصلاة لغرض ذكري لا لغرض آخر غير ذكري كثواب ترجوه أو عقاب تخافه، وقيل: لا قصر. وقيل: إنه يفيد قصر المضاف في المضاف إليه، والمراد: أقم الصلاة لذكري خاصة من غير أن ترائي بها أو تشوبها بذكر غيري، وقيل: لا دلالة على ذلك من جهة اللفظ وإن كان حقا في نفسه. وقيل: المراد بالذكر ذكر الصلاة أي أقم الصلاة عند تذكرها أو لاجل ذكرها والكلام على تقدير مضاف والاصل لذكر صلاتي أو على أن ذكر الصلاة سبب لذكر الله فاطلق المسبب وأريد به السبب إلى غير ذلك والوجوه الحاصلة بين غث وسمين. والذى يسبق إلى الفهم هو ما قدمناه. قوله تعالى: " إن الساعة آتية أكاد أخفيها لتجزى كل نفس بما تسعى " تعليل لقوله في الاية السابقة: " فاعبدنى " ولا يناقض ذلك كون " فاعبدني " متفرعا على
[ 142 ]
كلمة التوحيد المذكورة قبله لان وجوب عبادته تعالى وإن كان بحسب نفسه متفرعا على توحده لكنه لا يؤثر أثرا لو لا ثبوت يوم يجزى فيه الانسان بما عمله ويتميز فيه المحسن من المسئ والمطيع من العاصي فيكون التشريع لغوا والامر والنهي سدى لا أثر لهما، ولذلك كانت مقضية قضاء حتما وتكرر في كلامه تعالى نفي الريب عنها.
وقوله: " أكاد أخفيها " ظاهر إطلاق الاخفاء أن المراد يقرب أن أخفيها وأكتمها فلا أخبر عنها أصلا حتى يكون وقوعها أبلغ في المباغتة وأشد في المفاجأة ولا تأتي إلا فجأة كما قال تعالى: " لا تأتيكم إلا بغتة " الاعراف: 187، أو يقرب أن لا أخبر بها حتى يتميز المخلصون من غيرهم فإن أكثر الناس إنما يعبدونه تعالى رجاء في ثوابه أو خوفا من عقابه جزاء للطاعة والمعصية، وأصدق العمل ما كان لوجه الله لا طمعا في جنة أو خوفا من نار ولو أخفى وكتم يوم الجزاء تميز عند ذلك من يأتي بحقيقة العبادة من غيره. وقيل: معنى أكاد أخفيها أقرب من أن أكتمها من نفسي وهو مبالغة في الكتمان إذا أراد أحدهم المبالغة في كتمان شئ قال: كدت أخفيه من نفسي أي فكيف أظهره لغيري ؟ وعزي إلى الرواية. وقوله: " لتجزى كل نفس بما تسعى " متعلق بقوله: " آتية " والمعنى واضح. قوله تعالى: " فلا يصدنك عنها من لا يؤمن بها واتبع هواه فتردى " الصد الصرف، والردى الهلاك، والضميران في " عنها " و " بها " للساعة، ومعنى الصد عن الساعة الصرف عن ذكرها بما لها من الشأن وهو أنها يوم تجزى فيه كل نفس بما تسعى، وكذا معنى عدم الايمان بها هو الكفر بها بما لها من الشأن. وقوله: " واتبع هواه " كعطف التفسير بالنسبة إلى قوله: " من لا يؤمن بها " أي إن عدم الايمان بها مصداق اتباع الهوى وإذ كان مع ذلك صالحا للتعليل أفاد الكلام عليه الهوى لعدم الايمان بها، واستفيد من ذلك بالالتزام أن الايمان بالساعة هو الحق المخالف للهوى والمنجي من الردى. فمحصل معنى الاية أنه إذا كانت الساعة آتية والجزاء واقعا فلا يصرفنك عن الايمان بها وذكرها بما لها من الشأن الذين اتبعوا أهواءهم فصاروا يكفرون بها
[ 143 ]
ويعرضون عن عبادة ربهم فلا يصرفنك عنها حتى تنصرف فتهلك. ولعل الاتيان في قوله: " واتبع هواه " بصيغة الماضي مع كون المعطوف عليه بصيغة المضارع للتلويح إلى علية اتباع الهوى لعدم الايمان. قوله تعالى: " وما تلك بيمينك يا موسى شروع في وحى الرسالة وقد تم وحي النبوة في الايات الثلاث الماضية والاستفهام للتقرير، سئل عليه السلام عما في يده اليمنى وكانت عصاه، ليسميها ويذكر أوصافها فيتبين أنها جماد لا حياة له حتى يأخذ تبديلها حية تسعى مكانه في نفسه عليه السلام. والظاهر أن المشار إليه بقوله: " تلك " العودة أو الخشبة، ولو لا ذلك لكان من حق الكلام أن يقال: وما ذلك بجعل المشار إليه هو الشئ لمكان التجاهل بكونها عصا وإلا لم يستقم الاستفهام كما في قوله: " فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى هذا أكبر " الانعام: 78. ويمكن أن تكون الاشارة بتلك إلى العصا لكن لا بداعي الاطلاع على اسمها وحقيقتها حتى يلغو الاستفهام بل بداعي أن يذكر ما لها من الاوصاف والخواص ويؤيده ما في كلام موسى عليه السلام من الاطناب بذكر نعوت العصا وخواصها فإنه لما سمع السؤال عما في يمينه وهي عصا لا يرتاب فيها فهم أن المطلوب ذكر أوصافها فأخذ يذكر اسمها ثم أوصافها وخواصها، وهذه طريق معمولة فيما إذا سئل عن أمر واضح لا يتوقع الجهل به ومن هذا الباب بوجه قوله تعالى: " القارعة ما القارعة وما أدراك ما القارعة يوم يكون الناس كالفراش المبثوث " القارعة: 4، وقوله: " الحاقة ما الحاقة وما أدراك ما الحاقة " الحاقة: 3. قوله تعالى: " قال هي عصاي أتوكأ عليها وأهش بها على غنمي ولي فيها مآرب أخرى " العصا معروفة وهي من المؤنثات السماعية والتوكي والاتكاء على العصا الاعتماد عليها والهش هو خبط ورق الشجرة وضربه بالعصا لتساقط على الغنم فيأكله والمآرب جمع مأربة مثلثة الراء وهي الحاجة والمراد بكون مآربه فيها تعلق حوائجه بها من حيث إنها وسيلة رفعها. ومعنى الاية ظاهر. وإطنابه عليه السلام بالاطالة في ذكر أوصاف العصا وخواصها قيل: لان المقام وهو
[ 144 ]
مقام المناجاة والمسارة مع المحبوب يقتضي ذلك لان مكالمة المحبوب لذيذة ولذا ذكر أولا أنه عصاه ليرتب عليه منافعها العامة وهذه هي النكتة في ذكر أنها عصاه. وقد قدمنا في ذيل الاية السابقة وجها آخر لهذا الاستفهام وجوابه وليس الكلام عليه من باب الاطناب وخاصه بالنظر إلى جمعه سائر منافعها في قوله: " ولي فيها مآرب أخرى ". قوله تعالى: " قال ألقها يا موسى - إلى قوله: سيرتها الاولى " السيرة الحالة والطريقة وهي في الاصل بناء نوع من السير كجلسة لنوع من الجلوس. أمر سبحانه موسى أن يلقى عصاه عن يمينه وهو قوله: " قال ألقها يا موسى " فلما ألقى العصا صارت حية تتحرك بجد وجلادة وذلك أمر غير مترقب من جماد لا حياة له وهو قوله: " فألقاها فإذا هي حية تسعى " وقد عبر تعالى عن سعيها في موضع آخر من كلامه بقوله رآها تهتز كأنها جان " القصص: 31، وعبر عن الحية أيضا في موضع آخر بقوله: فألقى عصاه فإذا هي ثعبان مبين " الاعراف: 107، الشعراء: 32 والثعبان: الحية العظيمة. وقوله: " قال خذها ولا تخف سنعيدها سيرتها " أي حالتها " الاولى " وهي أنها عصا فيه دلالة على خوفه عليه السلام مما شاهده من حية ساعية وقد قصه تعالى في موضع آخر إذ قال: " فلما رآها تهتز كأنها جان ولى مدبرا ولم يعقب يا موسى أقبل ولا تخف " القصص: 31، والخوف وهو الاخذ بمقدمات التحرز عن الشر غير الخشية التي هي تأثر القلب واضطرابه فإن الخشية رذيلة تنافى فضيلة الشجاعة بخلاف الخوف والانبياء عليهم السلام يجوز عليهم الخوف دون الخشية كما قال الله تعالى: " الذين يبلغون رسالات الله ويخشونه ولا يخشون أحدا إلا الله " الاحزاب: 39. قوله تعالى: " واضمم يدك إلى جناحك تخرج بيضاء من غير سوء آية اخرى " الضم الجمع، والجناح جناح الطائر واليد والعضد والابط ولعل المراد به المعنى الاخير
ليؤول إلى قوله في موضع آخر: ادخل يدك في جيبك والسوء كل رداءه وقبح قيل: كني به في الاية عن البرص والمعنى أجمع يدك تحت أبطك أي أدخلها في جيبك تخرج بيضاء من غير برص أو حالة سيئة أخرى.
[ 145 ]
وقوله: " آية أخرى " حال من ضمير تخرج وفيه اشارة إلى أن صيرورة العصا حية آية أولى واليد البيضاء آية أخرى وقال تعالى في ذلك: " فذانك برهانان من ربك إلى فرعون وملائه " القصص: 32. قوله تعالى: " لنريك من آياتنا الكبرى " اللام للتعليل والجملة متعلقة بمقدر كأنه قيل: أجرينا ما أجرينا على يدك لنريك بعض آياتنا الكبرى. قوله تعالى: " أذهب إلى فرعون إنه طغى " هذا هو أمر الرسالة وكانت الايات السابقة: " وما تلك بيمينك " الخ مقدمة له. قوله تعالى: " قال رب اشرح لي صدري - إلى قوله - إنك كنت بنا بصيرا " الايات - وهي إحدى عشرة آية - متن ما سأله موسى عليه السلام ربه حين سجل عليه حكم الرسالة وهي بظاهرها مربوطة بأمر رسالته لانه أحوج ما يكون إليها في تبليغ الرسالة إلى فرعون وملائه وإنجاء بني إسرائيل وإدارة أمورهم لا في أمر النبوة. ويؤيد ذلك أنه لم يسأل بعد إتمام أمر النبوة في الايات الثلاث السابقة بل إنما بادر إلى ذلك بعد ما ألقى إليه قوله: " أذهب إلى فرعون إنه طغى " وهو أمر الرسالة. نعم الايات الاربع الاول: " رب اشرح لي صدري " الخ، لا يخلو من ارتباط في الجملة بأمر النبوة وهي تلقي عقائد الدين وأحكامه العملية عن ساحة الربوبية. فقوله: " رب اشرح لي صدري " والشرح البسط والجملة من الاستعاره التخييلية والاستعارة بالكناية كأن صدر الانسان وقد استكن فيه القلب وعاء يعي ما يرد عليه من طريق المشاهدة والادراك ثم يختزن فيه السر وإذا كان أمرا عظيما يشق على الانسان أو هو فوق طاقته ضاق عنه الصدر فلم يسعه واحتاج إلى انشراح حتى يسعه.
وقد استعظم موسى ما سجل عليه ربه من أمر الرسالة وقد كان على علم بما عليه أمة القبط من الشوكة والقوة وعلى رأس هذه الامة المتجبرة فرعون الطاغي الذي كان ينازع الله في ربوبيته وينادي أنا ربكم الاعلى، وكان يذكر ما عليه بنو إسرائيل من الضعف والاسارة بين آل فرعون ثم الجهل وانحطاط الفكر، وكان كأنه يرى ما ستجره إليه هذه الدعوة من الشدائد والمصائب ويشاهد ما سيعقبه تبليغ هذه الرسالة
[ 146 ]
من الفظائع والفجائع وهو رجل قليل التحمل سريع الانقلاب في ذات الله ينكر الظلم ويأبى الضيم كما يشهد به قصة قتله القبطى واستقائه في ماء مدين وفي لسانه - وهو السلاح الوحيد لمن أراد الدعوة والتبليغ - عقدة ربما منعته بيان ما يريد بيانه. فلذلك سأل ربه حل هذه المشكلات فسأل أولا أن يوسع صدره لما يحمله ربه من أعباء الرسالة ولما ستستقبله من العظائم والشدائد في مسيره في الدعوة فقال: " رب اشرح لي صدري. ثم قال: " ويسر لي أمري " وهو الامر الذي قلده من الرسالة ولم يسأله تعالى أن يخفف في رسالته ويتنزل بعض التنزل عما أمره به أولا فيقنع بما هو دونه فتصير رسالة يسيرة في نفسها بعد ما كانت خطيرة وإنما سأل أن يجعلها على ما بها من العسر والخطر يسيرة بالنسبه إليه هينة عنده والدليل على ذلك قوله: " ويسر لي ". ووجه الدلالة أن قوله: " لي " والمقام هذا المقام يفيد الاختصاص فيؤدي ما هو معنى قولنا: ويسر لي، وأنا الذي أو قفتني هذا الموقف وقلدتني ما قلدتني أمري الذى قلدتنيه ومن المعلوم أن مقتضى هذا السؤال تيسير الامر بالنسبة إليه لا تيسيره في نفسه، ونظير الكلام يجري في قوله: " اشرح لي فمعناه اشرح لي وأنا الذي أمرتني بالرسالة وقبالها شدائد ومكاره " صدري " حتى لا يضيق إذا ازدحمت علي ودهمتني، ولو قيل: رب اشرح صدري ويسر أمري فاتت هذه النكتة. وقوله: " وأحلل عقدة من لساني يفقهوا قولي سؤال له آخر يرجع إلى عقدة
في لسانه والتنكير في " عقدة " للدلالة على النوعية فله وصف مقدر وهو الذى يلوح من قوله: " يفقهوا قولي " أي عقدة تمنع من فقه قولي. وقوله: " واجعل لي وزيرا من أهلي هارون أخي سؤال له آخر وهو رابع الاسئلة وآخرها، والوزير فعيل من الوزر بالكسر فالسكون بمعنى الحمل الثقيل سمي الوزير وزيرا لانه يحمل ثقل حمل الملك، وقيل: من الوزر بفتحتين بمعنى الجبل الذي يلتجأ إليه سمي به لان الملك يلتجئ إليه في آرائه وأحكامه. وبالجملة هو يسأل ربه أن يجعل له وزيرا من أهله ويبينه أنه هارون أخي وإنما يسأل ذلك لان الامر كثير الجوانب متباعدة الاطراف لا يسع موسى أن يقوم به وحده
[ 147 ]
بل يحتاج إلى وزير يشاركه في ذلك فيقوم ببعض الامر فيخفف عنه فيما يقوم به هذا الوزير ويكون مؤيدا لموسى فيما يقوم به موسى وهذا معنى قوله - وهو بمنزلة التفسير لجعله وزيرا - " أشدد به أزرى وأشركه في أمري ". فمعنى قوله: " وأشركه في أمري " سؤال الاشراك في أمر كان يخصه وهو تبليغ ما بلغه من ربه بأدي مرة فهو الذي يخصه ولا يشاركه فيه أحد سواه ولا له أن يستنيب فيه غيره وأما تبليغ الدين أو شئ من أجزائه بعد بلوغه بتوسط النبي فليس مما يختص بالنبي بل هو وظيفة كل من آمن به ممن يعلم شيئا من الدين وعلى العالم أن يبلغ الجاهل وعلى الشاهد أن يبلغ الغائب ولا معنى لسؤال إشراك أخيه معه في أمر لا يخصه بل يعمه وأخاه وكل من آمن به من الارشاد والتعليم والبيان والتبليغ فتبين أن معنى إشراكه في أمره أن يقوم بتبليغ بعض ما يوحى إليه من ربه عنه وسائر ما يختص به من عند الله كافتراض الطاعة وحجية الكلمة. وأما الاشراك في النبوة خاصة بمعنى تلقي الوحي من الله سبحانه فلم يكن موسى يخاف على نفسه التفرد في ذلك حتى يسأل الشريك وإنما كان يخاف التفرد في
التبليغ وإدارة الامور في إنجاء بني إسرائيل وما يلحق بذلك، وقد نقل ذلك عن موسى نفسه في قوله: " وأخي هارون هو أفصح مني لسانا فأرسله معي ردءا يصدقني " القصص: 34. على أنه صح من طرق الفريقين أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم دعا بهذا الدعاء بألفاظه في حق علي عليه السلام ولم يكن نبيا. وقوله: " كي نسبحك كثيرا ونذكرك كثيرا " ظاهر السياق وقد ذكر في الغاية تسبيحهما معا وذكرهما معا أن الجملة غاية لجعل هارون وزيرا له إذ لا تعلق لتسبيحهما معا وذكرهما معا بمضامين الادعية السابقة وهي شرح صدره وتيسير أمره وحل عقدة من لسانه ويترتب على ذلك أن المراد بالتسبيح والذكر تنزيههما معا لله سبحانه وذكرهما له بين الناس علنا لا في حال خلوتهما أو في قلبيهما سرا إذ لا تعلق لذلك أيضا بجعله وزيرا بل المراد أن يسبحاه ويذكراه معا بين الناس في مجامعهم ونواديهم وأي مجلس منهم حلا فيه وحضرا فتكثر الدعوة إلى الايمان بالله ورفض الشركاء.
[ 148 ]
وبذلك يرجع ذيل السياق إلى صدره كأنه يقول: إن الامر خطير وقد غر هذا الطاغية وملاة وامته عزهم وسلطانهم ونشب الشرك والوثنية بأعراقه في قلوبهم وأنساهم ذكر الله من أصله وقد امتلئت أعين بنى إسرائيل بما يشاهدونه من عزه فرعون وشوكة ملاه واندهشت قلوبهم من سطوة آل فرعون وارتاعت نفوسهم من سلطتهم فنسوا الله ولا يذكرون إلا الطاغية، فهذا الامر أمر الرسالة والدعوة في نجاحه ومضيه في حاجة شديدة إلى تنزيهك بنفي الشريك كثيرا وإلى ذكرك بالربوبية والالوهية بينهم كثيرا ليتبصروا فيؤمنوا وهذا أمر لا أقوى عليه وحدي فاجعل هارون وزيرا لي وأيدني به وأشركه في أمري كي نسبحك كثيرا ونذكرك كثيرا لعل السعي ينجع والدعوة تنفع. وبهذا البيان يظهر وجه تعلق هذه الغاية أعني قوله: " كي نسبحك " الخ، بما تقدمه.
وثانيا: " وجه ورود قوله: " كثيرا " مرتين وأنه ليس من التكرار في شئ إذ كل من التسبيح والذكر يجب أن يكون في نفسه كثيرا، ولو قيل: كي نسبحك ونذكرك كثيرا أفاد كثرتهما مجتمعين وهو غير مراد. وثالثا: وجه تقديم التسبيح على الذكر فإن المراد بالتسبيح تنزيهه تعالى عن الشريك بدفع ألوهية الالهة من دون الله وإبطال ربوبيتها لتقع الدعوة إلى الايمان بالله وحده، وهو المراد بالذكر، موقعها. فالتسبيح من قبيل دفع المانع المتقدم على تأثير المقتضي، وقد ذكر لهذه الخصوصيات وجوه أخر مذكورة في المطولات لا جدوى فيها ولا في نقلها. وقوله: " إنك كنت بنا بصيرا " هو بظاهره تعليل كالحجة على قوله: " كي نسبحك كثيرا " الخ، أي إنك كنت بصيرا بي وبأخي منذ خلقتنا وعرفتنا نفسك وتعلم أنا لم نزل نعبدك بالتسبيح والذكر ساعيين مجدين في ذلك فإن جعلته وزيرا لي وأيدتنى به وأشركته في أمري تم أمر الدعوة وسبحناك كثيرا وذكرناك كثيرا، والمراد بقوله " بنا " على هذا هو وأخوه. ويمكن أن يكون المراد بالضمير في " بنا " أهله، والمعنى: إنك كنت بصيرا بنا أهل البيت أنا أهل تسبيح وذكر فإن جعلت هارون
[ 149 ]
أخي، وهو من أهلي، وزيرا لي سبحناك كثيرا وذكرناك كثيرا، وهذا الوجه أحسن من سابقه لانه يفي ببيان النكتة في ذكر الاهل في قوله السابق: " واجعل لي وزيرا. من أهلي هارون أخي " أيضا فافهم ذلك. قوله تعالى: " قال قد أوتيت سؤلك يا موسى " إجابة لادعيته جميعا وهو إنشاء نظير ما مر من قوله: " وأنا اخترتك فاستمع لما يوحى ". قوله تعالى: " ولقد مننا عليك مرة أخرى - إلى قوله - كي تقر عينها ولا تحزن " يذكره تعالى بمن آخر له عليه قبل أن يختاره للنبوة والرسالة ويؤتي سؤله وهو
منه عليه حينما تولد فقد كان بعض الكهنة أخبر فرعون أن سيولد في بني إسرائيل مولود يكون بيده زوال ملكه فأمر فرعون بقتل كل مولود يولد فيهم فكانوا يقتلون المواليد الذكور حتى إذا ولد موسى أوحى الله إلى أمه أن لا تخاف وترضعه فإذا خافت عليه من عمال فرعون وجلاوزته تقذفه في تابوت فنقذفه في النيل فيلقيه اليم إلى الساحل حيال قصر فرعون فيأخذه فيتخذه ابنا له وكان لا عقب له ولا يقتله ثم إن الله سيرده إليها. ففعلت كما أوحي إليها فلما جرى التابوت بجريان النيل أرسلت بنتا لها وهي أخت موسى أن تجس أخباره فكانت تطوف حول قصر فرعون حتى وجدت نفرا يطلبون بأمر فرعون مرضعا ترضع موسى فدلتهم أخت موسى على أمها فاسترضعوها له فأخذت ولدها وقرت به عينها وصدق الله وعده وقد عظم منه على موسى. فقوله: " ولقد مننا عليك مرة أخرى " امتنان بما صنعه به أول عمره وقد تغير السياق من التكلم وحده إلى التكلم بالغير لان المقام مقام إظهار العظمة وهو ينبئ عن ظهور قدرته التامة بتخييب سعى فرعون الطاغية وإبطال كيده لاخماد نور الله ورد مكره إليه وتربية عدوه في حجره، وأما موقف نداء موسى وتكليمه إذ قال: " يا موسى إني أنا ربك " الخ فسياق التكلم وحده أنسب له. وقوله: " إذ أوحينا إلى أمك ما يوحى " المراد به الالهام وهو نوع من القذف في القلب في يقظة أو نوم، والوحي في كلامه تعالى لا ينحصر في وحي النبوة كما قال تعالى: " وأوحى ربك إلى النحل " النحل: 68، وأما وحي النبوة فالنساء لا يتنبأن
[ 150 ]
ولا يوحى اليهن بذلك قال تعالى: " وما أرسلنا من قبلك إلا رجالا نوحي إليهم من أهل القرى " يوسف: 109 وقوله: " أن اقذفيه في التابوت " إلى آخر الاية هو مضمون ما أوحى إلى أم موسى و " أن " للتفسير، وقيل: مصدرية متعلق باوحي والتقدير أوحي بأن اقذفيه، وقيل: مصدرية والجملة بدل من " ما يوحى ".
والتابوت الصندوق وما يشبهه والقذف الوضع والالقاء وكأن القذف الاول في الاية بالمعنى الاول والقذف الثاني بالمعنى الثاني ويمكن أن يكونا معا بالمعنى الثاني بعناية أن وضع الطفل في التابوت وإلقاءه في اليم إلقاء وطرح له من غير أن يعبأ بحاله، واليم البحر: وقيل: البحر العذب، والساحل شاطئ البحر وجانبه من البر، والصنع والصنيعة الاحسان. وقوله: " فليلقه اليم " أمر عبر به إشارة إلى تحقق وقوعه ومفاده أنا أمرنا اليم بذلك أمرا تكوينيا فهو واقع حتما مقضيا، وكذا قوله: " يأخذه عدو لي " الخ وهو جزاء مترتب على هذا الامر. ومعنى الايتين إذ أوحينا وألهمنا امك بما يوحى ويلهم وهو أن ضعيه - أو ألقيه - في التابوت وهو الصندوق فألقيه في اليم والبحر وهو النيل فمن المقضي من عندنا أن يلقيه البحر بالساحل والشاطئ يأخذه عدو لي وعدو له وهو فرعون لانه كان يعادي الله بدعوى الالوهية ويعادي موسى بقتله الاطفال وكان طفلا هذا ما أوحيناه إلى أمك. وقوله: " وألقيت عليك محبة مني ولتصنع على عيني " ظاهر السياق أن هذا الفصل إلى قوله: " ولا تحزن " فصل ثان تال للفصل السابق متمم له والمجموع بيان للمن المشار إليه بقوله: " ولقد مننا عليك مرة اخرى ". فالفصل الاول يقص الوحي إلى أمه بقذفه في التابوت ثم في البحر لينتهى إلى فرعون فيأخذه عدو الله وعدوه والفصل الثاني يقص إلقاء المحبة عليه لينصرف فرعون عن قتله ويحسن إليه حتى ينتهى الامر إلى رجوعه إلى امه واستقراره في حجرها لتقر عينها ولا تحزن وقد وعدها الله ذلك كما قال في سورة القصص: " فرددناه إلى أمه كي تقر عينها ولا تحزن ولتعلم أن وعد الله حق " القصص: 13، ولازم هذا المعنى
[ 151 ]
كون الجملة أعني قوله: " وألقيت عليك " الخ، معطوفا على قوله: " أوحينا إلى أمك ".
ومعنى إلقاء محبة منه عليه كونه بحيث يحبه كل من يراه كأن المحبة الالهية استقرت عليه فلا يقع عليه نظر ناظر إلا تعلقت المحبة بقلبه وجذبته إلى موسى، ففي الكلام استعارة تخييلية وفي تنكير المحبة إشارة إلى فخامتها وغرابة أمرها. واللام في قوله: " ولتصنع على عيني " للغرض، والجملة معطوفة على مقدر والتقدير ألقيت عليك محبة منى لامور كذا وكذا وليحسن اليك على عينى أي بمرأى مني فإني معك أراقب حالك ولا أغفل عنك لمزيد عنايتي بك وشفقتي عليك. وربما قيل: إن المراد بقوله: " ولتصنع على عيني " الاحسان إليه بإرجاعه إلى أمه وجعل تربيته في حجرها. وكيف كان فهذا اللسان وهو لسان كمال العناية والشفقة يناسب سياق التكلم وحده ولذا عدل إليه من لسان التكلم بالغير. وقوله: " إذ تمشي أختك فتقول هل أدلكم على من يكفله فرجعناك إلى أمك كي تقر عينها ولا تحزن " الظرف - على ما يعطيه السياق - متعلق بقوله: " ولتصنع " والمعنى: وألقيت عليك محبة مني يحبك كل من يراك لكذا وكذا وليحسن اليك بمرأى مني وتحت مراقبتي في وقت تمشى اختك لتجوس خبرك وترى ما يصنع بك فتجد عمال فرعون يطلبون مرضعا ترضعك فتقول لهم - والاستقبال في الفعل لحكاية الحال الماضية - عارضة عليهم: هل أدلكم على من يكفله بالحضانة والارضاع فرددناك إلى امك كي تسر ولا تحزن. وقوله: " فرجعناك " بصيغة المتكلم مع الغير رجوع إلى السياق السابق وهو التكلم بالغير وليس بالتفات. قوله تعالى: " وقتلت نفسا فنجيناك من الغم " إلى آخر الاية إشارة إلى من أو منن اخرى ملحقة بالمنين السابقين وهو قصة قتله عليه السلام القبطي وائتمار الملا أن يقتلوه وفراره من مصر وتزوجه هناك ببنت شعيب النبي وبقائه عنده بين أهل مدين عشر سنين أجيرا يرعى غنم شعيب، والقصة مفصله مذكورة في سورة القصص.
[ 152 ]
فقوله: " وقتلت نفسا " هو قتله القبطي بمصر، وقوله: " فنجيناك من الغم " وهو ما كان يخافه أن يقتله الملا من آل فرعون فأخرجه الله إلى أرض مدين فلما أحضره شعيب وورد عليه وقص عليه القصص قال لا تخف نجوت من القوم الظالمين. وقوله: " وفتناك فتونا " أي ابتليناك واختبرناك ابتلاء واختبارا، قال الراغب في المفردات: أصل الفتن إدخال الذهب النار لتظهر جودته من رداءته، واستعمل في إدخال الانسان النار، قال: يوم هم على النار يفتنون " " ذوقوا فتنكم " أي عذابكم، قال: وتارة يسمون ما يحصل عنه العذاب فتنة فيستعمل فيه نحو قوله: " ألا في الفتنة سقطوا " وتارة في الاختبار، نحو: " وفتناك فتونا وجعلت الفتنة كالبلاء في أنهما تستعملان فيما يدفع إليه الانسان من شدة ورخاء وهما في الشدة أظهر معنى وأكثر استعمالا وقد قال فيهما: " ونبلوكم بالشر والخير فتنة " انتهى موضع الحاجة من كلامه. وقوله: " فلبث سنين في أهل مدين " متفرع على الفتنة. وقوله: " ثم جئت على قدر يا موسى " لا يبعد أن يستفاد من السياق أن المراد بالقدر هو المقدر وهو ما حصله من العلم والعمل عن الابتلاءات الواردة عليه في نجاته من الغم بالخروج من مصر ولبثه في أهل مدين. وعلى هذا فمجموع قوله: وقتلت نفسا فنجيناك - إلى قوله - يا موسى " من واحد وهو أنه ابتلي ابتلاء بعد ابتلاء حتى جاء على قدر وهو ما اكتسبه من فعلية الكمال. وربما أجيب عن الاستشكال في عد الفتن من المن بأن الفتن ههنا بمعنى التخليص كتخليص الذهب بالنار، وربما أجيب بأن كونه منا باعتبار الثواب المترتب على ذلك، والوجهان مبنيان على فصل قوله: " فلبثت " إلى آخر الاية عما قبله ولذا قال بعضهم: إن المراد بالفتنة هو ما قاساه موسى من الشدة بعد خروجه من مصر إلى أن استقر في مدين لمكان فاء التفريع في قوله: " فلبثت سنين في أهل مدين " الدال على تأخر اللبث
عن الفتنة زمانا، وفيه أن الفاء إنما تدل على التفرع فحسب وليس من الواجب أن يكون تفرعا زمانيا دائما. وقال بعضهم: إن القدر بمعنى التقدير والمراد ثم جئت إلى أرض مصر على ما
[ 153 ]
قدرنا ثم اعترض على أخذ القدر بمعنى المقدار بأن المعروف من القدر بهذا المعنى هو ما كان بسكون الدال لا بفتحها وفيه أن القدر والقدر بسكون الدال وفتحها - كما صرحوا به كالنعل والنعل بمعنى واحد. على أن القدر بمعنى المقدار كما قدمناه - أكثر ملاءمة للسياق أو متعين. وذكر لمجيئة على مقدار بعض معان اخر وهي سخيفة لا جدوى فيها. وختم ذكر المن بنداء موسى عليه السلام زيادة تشريف له. قوله تعالى: " واصطنعتك لنفسي " الاصطناع افتعال من الصنع بمعنى الاحسان - على ما ذكروا - يقال: صنعه أي أحسن إليه واصطنعه أي حقق إحسانه إليه وثبته فيه، ونقل عن القفال أن معنى الاصطناع أنه يقال: اصطنع فلان فلانا إذا أحسن إليه حتى يضاف إليه فيقال: هذا صنيع فلان وخريجه. انتهى. وعلى هذا يؤول معنى اصطناعه إياه إلى اخلاصه تعالى إياه لنفسه ويظهر موقع قوله: " لنفسي " أتم ظهور وأما على المعنى الاول فالانسب بالنظر إلى السياق أن يكون الاصطناع مضمنا معنى الاخلاص، والمعنى على أي حال وجعلتك خالصا لنفسي فيما عندك من النعم فالجميع مني وإحساني ولا يشاركني فيك غيري فأنت لي مخلصا وينطبق ذلك على قوله: " واذكر في الكتاب موسى انه كان مخلصا " مريم: 51. ومن هنا يظهر أن قول بعضهم: المراد بالاصطناع الاختيار، ومعنى اختياره لنفسه جعله حجة بينه وبين خلقه كلامه كلامه ودعوته دعوته وكذا قول بعضهم إن المراد بقوله: " لنفسي لوحيي ورسالتي، وقول آخرين: لمحبتي، كل ذلك من قبيل
التقييد من غير مقيد. ويظهر أيضا أن اصطناعه لنفسه منظوم في سلك المنن المذكورة بل هو أعظم النعم ومن الممكن أن يكون معطوفا على قوله: " جئت على قدر " عطف تفسير. والاعتراض على هذا المعنى بأن توسيط النداء بينه وبين المنن المذكورة لا يلائم كونه منظوما في سلكها - على ما ذكر الفخر الرازي في تفسيره - فالاولى جعله تمهيدا لارساله إلى فرعون مع شركة من أخيه في أمره. فيه أن توسيط النداء لا ينحصر وجهه فيما ذكر فلعل الوجه فيه تشريفه بمزيد
[ 154 ]
اللطف وتقريبه من موقف الانس ليكون ذلك تمهيدا للالتفات ثانيا من التكلم بالغير إلى التكلم وحده بقوله: " واصطنعتك لنفسي ". قوله تعالى: " اذهب أنت وأخوك بآياتي ولا تنيا في ذكري " تجديد للامر السابق خطابا لموسى وحده في قوله: " إذهب إلى فرعون إنه طغى " بتغيير ما فيه بإلحاق أخي موسى به لتغير ما في المقام بإيتاء سؤال موسى أن يشرك هارون في أمره فوجه الخطاب ثانيا اليهما معا. وأمرهما أن يذهبا بآياته ولم يؤت وقتئذ إلا آيتين وعد جميل بأنه مؤيد بغيرهما وسيؤتاه حين لزومه، وأما القول بأن المراد هما الايتان والجمع ربما يطلق على الاثنين، أو أن كلا من الايتين ينحل إلى آيات كثيره مما لا ينبغي الركون إليه. وقوله: " ولا تنيا في ذكرى " نهي عن الوني وهو الفتور، والانسب للسياق السابق أن يكون المراد بالذكر الدعوة إلى الايمان به تعالى وحده لا ذكره بمعنى التوجه إليه قلبا أو لسانا كما قيل. قوله تعالى: " اذهبا إلى فرعون إنه طغى وقولا له قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى " جمعهما في الامر ثانيا فخاطب موسى وهارون معا وكذلك في النهي الذي قبله
في قوله: " ولا تنيا " وقد مهد لذلك بإلحاق هارون بموسى في قوله: " إذهب أنت وأخوك " وليس ببعيد أن يكون نقلا لمشافهة أخرى وتخاطب وقع بينه تعالى وبين رسوليه مجتمعين أو متفرقين بعد ذاك الموقف ويؤيده سياق قوله بعد: " قالا ربنا إنا نخاف أن يفرط علينا " الخ. والمراد بقوله: " وقولا له قولا لينا " المنع من أن يكلماه بخشونة وعنف وهو من أوجب آداب الدعوة. وقوله: " لعله يتذكر أو يخشى " رجاء لتذكره أو خشيته وهو قائم بمقام المحاورة لابه تعالى العالم بما سيكون، والتذكر مطاوعة التذكير فيكون قبولا والتزاما لما تقتضيه حجة المذكر وإيمانه به والخشية من مقدمات القبول والايمان فمآل المعنى لعله يؤمن أو يقرب من ذلك فيجيبكم إلى بعض ما تسألانه. واستدل بعض من يرى قبول إيمان فرعون حين الغرق على إيمانه بالاية استنادا
[ 155 ]
إلى أن " لعل " من الله واجب الوقوع كما نسب إلى ابن عباس وقدماء المفسرين فالاية تدل على تحتم وقوع أحد الامرين التذكر أو الخشيه وهو مدار النجاة. وفيه أنه ممنوع ولا تدل عسى ولعل في كلامه تعالى إلا على ما يدل عليه في كلام غيره وهو الترجي غير أن معنى الترجي في كلامه لا يقوم به، تعالى عن الجهل وتقدس وإنما يقوم بالمقام بمعنى أن من وقف هذا الموقف واطلع على أطراف الكلام فهم أن من المرجو أن يقع كذا وكذا وأما في كلام غيره فربما قام الترجي بنفس المتكلم وربما قام بمقام التخاطب. وقال الامام الرازي في تفسيره أنه لا يعلم سر إرساله تعالى إلى فرعون مع علمه بأنه لا يؤمن إلا الله، ولا سبيل في المقام وأمثاله إلى غير التسليم وترك الاعتراض. وهو عجيب فإنه إن كان المراد بسر الارسال وجه صحة الامر بالشئ مع العلم
باستحالة وقوعه في الخارج فاستحالة وقوع الشئ أو وجوب وقوعه إنما ذلك حال الفعل بالقياس إلى علته التامة التي هي الفاعل وسائر العوامل الخارجة عنه في وجوده والامر لا يتعلق بالفعل من حيث حاله بالقياس إلى جميع أجزاء علته التامة وإنما يتعلق به من جهة حاله بالقياس إلى الفاعل الذي هو أحد أجزاء علته التامه ونسبة الفعل وعدمه إليه بالامكان دائما لكونه علة ناقصة لا تستوجب وجود الفعل ولا عدمه فالارسال والدعوة وكذا الامر صحيح بالنسبة إلى فرعون لكون الاجابة والائتمار بالنسبة إليه نفسه اختيارية ممكنة وإن كانت بالنسبة إليه مع انضمام سائر العوامل المانعة مستحيلة ممتنعة هذا جواب القائلين بالاختيار، وأما المجبرة - وهو منهم - فالشبهة تسري عندهم إلى جميع موارد التكاليف لعموم الجبر وقد أجابوا عنها على زعمهم بأن التكليف صوري يترتب عليه تمام الحجة وقطع المعذرة. وإن كان المراد بسر الارسال مع العلم بأنه لا يؤمن الفائدة المترتبة عليه بحيث يخرج بها عن اللغوية فالدعوة الحقة كما تؤثر أثرها في قوم بتكميلهم في جانب السعادة كذلك تؤثر أثرها في آخرين بتكميل شقائهم، قال تعالى: " وننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين ولا يزيد الظالمين إلا خسارا " أسرى: 82، ولو الغي التكميل في جانب الشقاء لغى الامتحان فيه، فلم تتم الحجة فيه ولا انقطع العذر، ولو لم تتم
[ 156 ]
الحجة في جانب وانتقضت لم تنجع في الجانب الاخر وهو ظاهر. قوله تعالى: " قالا ربنا إننا نخاف أن يفرط علينا أو أن يطغى " الفرط التقدم والمراد به بقرينة مقابلته الطغيان أن يعجل بالعقوبة ولا يصبر إلى إتمام الدعوة وإظهار الاية المعجزة، والمراد بأن يطغى أن يتجاوز حده في ظلمه فيقابل الدعوة بتشديد عذاب بني إسرائيل والاجتراء على ساحة القدس بما كان لا يجترئ عليه قبل الدعوة ونسبة الخوف اليهما لا بأس بها كما تقدم الكلام فيها في تفسير قوله تعالى: " قال خذها
ولا تخف ". واستشكل على الاية بأن قوله تعالى في موضع آخر لموسى في جواب سؤاله إشراك أخيه في أمره قال: " سنشد عضدك بأخيك ونجعل لكما سلطانا فلا يصلون إليكما " القصص: 35، يدل على إعطاء الامن لهما في موقف قبل هذا الموقف لقوله " سنشد عضدك بأخيك " فلا معنى لاظهارهما الخوف بعد ذلك. وأجيب بأن خوفهما قبل كان على أنفسهما بدليل قول موسى هناك. " ولهم علي ذنب فأخاف أن يقتلون " الشعراء 14، والذي في هذه الاية خوف منهما على الدعوة كما تقدم. على أن من الجائز أن يكون هذا الخوف المحكي في الاية هو خوف موسى قبل في موقف المناجاة وخوف هارون بعد بلوغ الامر إليه فالتقطا وجمعا معا في هذا المورد، وقد تقدم احتمال أن يكون قوله: " إذهبا إلى فرعون " إلى آخر الايات، حكاية كلامهما في غير موقف واحد. قوله تعالى: " قال لا تخافا إنني معكما أسمع وأرى " أي لا تخافا من فرطه وطغيانه إنني حاضر معكما أسمع ما يقال وأرى ما يفعل فأنصركما ولا أخذلكما فهو تأمين بوعد النصرة، فقوله: " لا تخافا " تأمين، وقوله: " إنني معكما أسمع وأرى " تعليل للتأمين بالحضور والسمع والرؤية، وهو الدليل على أن الجملة كناية عن المراقبة والنصرة وإلا فنفس الحضور والعلم يعم جميع الاشياء والاحوال. وقد استدل بعضهم بالاية على أن السمع والبصر صفتان زائدتان على العلم بناء على أن قوله: " إنني معكما " دال على العلم ولو دل " أسمع وأرى " عليه أيضا لزم
[ 157 ]
التكرار وهو خلاف الاصل. وهو من أو هن الاستدلال، أما أولا فلما عرفت أن مفاد: " إننى معكما " هو
الحضور والشهادة وهو غير العلم. وأما ثانيا: فلقيام البراهين اليقينية على عينية الصفات الذاتية وهي الحياة والقدرة والعلم والسمع والبصر بعضها لبعض والمجموع للذات، ولا ينعقد مع اليقين ظهور لفظي ظني مخالف البتة. وأما ثالثا: فلان المسألة من اصول المعارف لا يركن فيها إلى غير العلم، فتتميم الدليل بمثل أصالة عدم التكرار كما ترى. قوله تعالى: " فأتياه فقولا إنا رسولا ربك " إلى آخر الاية، جدد أمرهما بالذهاب إلى فرعون بعد تأمينهما ووعدهما بالحفظ والنصر وبين تمام ما يكلفان به من الرسالة وهو أن يدعوا فرعون إلى الايمان وإلى رفع اليد عن تعذيب بني إسرائيل وإرسالهم معهما فكلما تحول حال في المحاورة جدد الامر حسب ما يناسبه وهو قوله أولا لموسى: " إذهب إلى فرعون إنه طغى " ثم قوله ثانيا لما ذكر أسئلته وأجيب إليها: " إذهب أنت وأخوك " " إذهبا إلى فرعون إنه طغى "، ثم قوله لما ذكرا خوفهما وأجيبا بالامن: " فأتياه فقولا " الخ، وفيه تفصيل ما عليهما أن يقولا له. فقوله: " فأتياه فقولا إنا رسولا ربك " تبليغ أنهما رسولا الله، وفي قوله بعد: " والسلام على من اتبع الهدى " الخ، دعوته إلى بقية أجزاء الايمان. وقوله: " فأرسل معنا بنى إسرائيل ولا تعذبهم " تكليف فرعي متوجه إلى فرعون. وقوله: " قد جئناك بآية من ربك " استناد إلى حجة تثبت رسالتهما وفي تنكير الاية سكوت عن العدد وإشارة إلى فخامة أمرها وكبر شأنها ووضوح دلالتها. وقوله: " والسلام على من اتبع الهدى " كالتحية للوداع يشار به إلى تمام الرسالة ويبين به خلاصة ما تتضمنه الدعوة الدينية وهو أن السلامة منبسط على من اتبع الهدى
والسعادة لمن اهتدى فلا يصادف في مسير حياته مكروها يكرهه لا في دنيا ولا في عقبى. وقوله: " إنا قد أوحي إلينا أن العذاب على من كذب وتولى " في مقام التعليل
[ 158 ]
لسابقه أي إنما نسلم على المهتدين فحسب لان الله سبحانه أوحى الينا أن العذاب وهو خلاف السلام على من كذب بآيات الله - أو بالدعوة الحقة التي هي الهدى - وتولى وأعرض عنها. وفي سياق الايتين من الاستهانة بأمر فرعون وبما تزين به من زخارف الدنيا وتظاهر به من الكبر والخيلاء ما لا يخفى، فقد قيل: " فأتياه " ولم يقل: إذهبا إليه وإتيان الشئ أقرب مساسا به من الذهاب إليه ولم يكن إتيان فرعون وهو ملك مصر وإله القبط بذاك السهل الميسور، وقيل: " فقولا " ولم يقل: فقولا له كأنه لا يعتني به، وقيل: " إنا رسولا ربك " و " بآية من ربك " فقرع سمعه مرتين بأن له ربا وهو الذي كان ينادي بقوله: " أنا ربكم الاعلى "، وقيل: " والسلام على من اتبع الهدى " ولم يورد بالخطاب إليه، ونظيره قوله: " أن العذاب على من كذب وتولى " من غير خطاب. وهذا كله هو الانسب تجاه ما يلوح من لحن قوله تعالى: " لا تخافا إنني معكما أسمع وأرى " من كمال الاحاطة والعزة والقدرة التي لا يقوم لها شئ. وليس مع ذلك فيما أمرا أن يخاطباه به من قولهما: " إنا رسولا ربك " إلى آخر الايتين خشونة في الكلام وخروج عن لين القول الذي أمرا به أولا فإن ذلك حق القول الذي لا مناص من قرعه سمع فرعون من غير تملق ولا احتشام وتأثر من ظاهر سلطانه الباطل وعزته الكاذبة. (بحث روائي) في تفسير القمي في رواية أبي الجارود عن أبي جعفر عليه السلام: في قوله: " آتيكم
منها بقبس " يقول: آتيكم بقبس من النار تصطلون من البرد " أو أجد على النار هدى " كان قد أخطأ الطريق يقول: أو أجد على النار طريقا. وفي الفقيه سئل الصادق عليه السلام عن قول الله عزوجل: " فاخلع نعليك إنك بالواد المقدس طوى " قال: كانتا من جلد حمار ميت.
[ 159 ]
أقول: ورواه أيضا في تفسير القمي مرسلا ومضمرا، وروى هذا المعنى في الدر المنثور عن عبد الرزاق والفاريابى وعبد بن حميد وابن أبي حاتم عن علي وقد ورد ذلك في بعض الروايات، وسياق الاية يعطي أن الخلع لاحترام الموقف. وفي المجمع في قوله تعالى: " أقم الصلاة لذكري " قيل: معناه أقم الصلاة متى ذكرت أن عليك صلاة كنت في وقتها أم لم تكن. عن أكثر المفسرين، وهو المروي عن أبي جعفر عليه السلام، ويعضده ما رواه أنس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: من نسي صلاة فليصلها إذا ذكرها لا كفارة لها غير ذلك، رواه مسلم في الصحيح. أقول: والحديث مروي بطرق أخرى مسندة وغير مسندة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من طرق أهل السنة وعن الصادقين عليهما السلام من طرق الشيعة. وفي المجمع في قوله تعالى: " أكاد أخفيها " روى عن ابن عباس " أكاد أخفيها عن نفسي: وهي كذلك في قراءة أبي، وروي ذلك عن الصادق عليه السلام. وفي الدر المنثور أخرج ابن مردويه والخطيب وابن عساكر عن أسماء بنت عميس قالت: رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم بإزاء ثبير وهو يقول: أشرق ثبير أشرق ثبير اللهم إني أسألك بما سألك أخي موسى أن تشرح لي صدري، وأن تيسر لي أمري وأن تحل عقدة من لساني يفقهوا قولي، واجعل لي وزيرا من أهلي عليا أخي اشدد به أزري وأشركه في أمري كي نسبحك كثيرا ونذكرك كثيرا إنك كنت بنا بصيرا. أقول: وروي قريبا من هذا المعنى عن السلفي عن الباقر عليه السلام وروي أيضا
في المجمع عن ابن عباس عن أبي ذر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قريبا منه. وقال في روح المعاني بعد إيراد الحديث المذكور ما لفظه: ولا يخفى أنه يتعين هنا حمل الامر على أمر الارشاد والدعوة إلى الحق ولا يجوز حمله على النبوة ولا يصح الاستدلال به على خلافة علي كرم الله وجهه بعد النبي صلى الله عليه وسلم بلا فصل. ومثله فيما ذكر ما صح من قوله عليه الصلاة والسلام له حين استخلفه في عزوة تبوك على أهل بيته " أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي " انتهى. قلت: أما الاستدلال بالحديث أو بحديث المنزلة على خلافته عليه السلام بلا فصل
[ 160 ]
فالبحث فيه خارج عن غرض الكتاب وإنما نبحث عن المراد بقوله صلى الله عليه وآله وسلم في دعائه لعلي عليه السلام: " وأشركه في أمري " طبقا لدعاء موسى عليه السلام المحكي في الكتاب العزيز فإن له مساسا بما فهمه صلى الله عليه وآله وسلم من لفظ الاية والحديث صحيح مؤيد بحديث المنزلة المتواتر (1). فمراده صلى الله عليه وآله وسلم بالامر في قوله: " وأشركه في أمري " ليس هو النبوة قطعا لنص حديث المنزلة باستثناء النبوة، وهو الدليل القاطع على أن مراد موسى بالامر في قوله: " وأشركه في أمري " ليس هو النبوة وإلا بقي قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: " أمري " بلا معنى يفيده. وليس المراد بالامر هو مطلق الارشاد والدعوة إلى الحق - كما ذكره - قطعا لانه تكليف يقوم به جميع الامة ويشاركه فيه غيره وحجة الكتاب والسنة قائمة فيه كامثال قوله تعالى: " قل هذه سبيلي أدعوا إلى الله على بصيرة أنا ومن اتبعني " يوسف: 108، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم - وقد رواه العامة والخاصة -: فليبلغ الشاهد الغائب، وإذا كان أمرا مشتركا بين الجميع فلا معنى لسؤال إشراك علي فيه.
على أن الاضافة في قوله: " أمري " تفيد الاختصاص فلا يصدق على ما هو مشترك بين الجميع، ونظير الكلام يجري في قول موسى المحكي في الاية. نعم التبليغ الابتدائي وهو تبليغ الوحي لاول مرة أمر يختص بالنبي فليس له أن يستنيب لتبليغ أصل الوحي رجلا آخر، فالاشراك فيه إشراك في أمره وفي قول موسى ما يشهد بذلك إذ يقول: " وأخى هارون هو أفصح منى لسانا فأرسله معي ردءا يصدقني " إذ ليس المراد بتصديقه إياه أن يقول: صدق أخى بل أن يوضح ما أبهم من كلامه ويفصل ما أجمل ويبلغ عنه بعض الوحي الذي كان عليه أن يبلغه. فهذا النوع من التبليغ وما معه من آثار النبوة كافتراض الطاعة مما يختص بالنبي والاشراك فيها إشراك في أمره، فهذا المعنى هو المراد بالامر في دعائه صلى الله عليه وآله وسلم وهو المراد
(1) نقل البحراني الحديث في غاية المرام بمائة طريق من طرق أهل السنة وسبعين طريقا من طرق الشيعة (*).
[ 161 ]
أيضا مضافة إليه النبوة في دعاء موسى. وقد تقدم ما يتعلق بهذا البحث في تفسير أول سورة براءة في حديث بعث النبي صلى الله عليه وآله وسلم عليا بآيات أول براءة إلى مكة بعد عزل أبي بكر عنها استنادا إلى ما أوحي إليه أنه لا يبلغها عنك إلا أنت أو رجل منك، في الجزء التاسع من الكتاب. وفي تفسير القمي حدثني أبي عن الحسن بن محبوب عن العلاء بن رزين عن محمد ابن مسلم عن أبى جعفر عليه السلام قال: لما حملت به امه لم يظهر حملها إلا عند وضعها له، وكان فرعون قد وكل بنساء بني إسرائيل نساء من القبط يحفظنهن وذلك لما كان بلغه عن بني إسرائيل أنهم يقولون: إنه يولد فينا رجل يقال له: موسى بن عمران يكون هلاك فرعون وأصحابه على يده، فقال فرعون عند ذلك: لاقتلن ذكور أولادهم حتى لا يكون ما يريدون، وفرق بين الرجال والنساء وحبس الرجال في المحابس.
فلما وضعت أم موسى بموسى نظرت إليه وحزنت عليه - واغتمت وبكت وقالت يذبح الساعة فعطف الله الموكلة بها عليه فقالت لام موسى: ما لك قد اصفر لونك ؟ فقالت: أخاف أن يذبح ولدي، فقالت: لا تخافى وكان موسى لا يراه أحد إلا أحبه وهو قول الله: " وألقيت عليك محبة مني " فأحبته القبطية الموكلة بها. وفي العلل بإسناده عن ابن أبي عمير قال: قلت لموسى بن جعفر عليه السلام: أخبرني عن قول الله عزوجل لموسى " إذهبا إلى فرعون إنه طغى وقولا له قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى " فقال: أما قوله: " فقولا له قولا لينا أي كنياه وقولا له: يا أبا مصعب وكان كنية فرعون أبا مصعب الوليد بن مصعب، أما قوله: " لعله يتذكر أو يخشى " فإنما قال ليكون أحرص لموسى على الذهاب وقد علم الله عزوجل أن فرعون لا يتذكر ولا يخشى إلا عند رؤية البأس ألا تسمع الله عزوجل يقول: " حتى إذا أدركه الغرق قال آمنت أنه لا إله إلا الذي آمنت به بنو إسرائيل وأنا من المسلمين " ؟ فلم يقبل الله إيمانه وقال: " الان وقد عصيت قبل وكنت من المفسدين ". أقول: وروى صدر الحديث في الدر المنثور عن ابن أبي حاتم عن علي، وتفسير القول اللين بالتكنية من قبيل ذكر بعض المصاديق لضرورة أنه لا ينحصر فيه.
[ 162 ]
وروى ذيل الحديث أيضا في الكافي بإسناده عن عدي بن حاتم عن علي عليه السلام وفيه تأييد ما قدمنا أن " لعل " مستعملة في الايه للترجي. * * * قال فمن ربكما يا موسى (49) - قال ربنا الذى أعطى كل شئ خلقه ثم هدى (50) - قال فما بال القرون الاولى (51) - قال علمها عند ربى في كتاب لا يضل ربى ولا ينسى (52) - الذى جعل لكم الارض مهدا وسلك لكم فيها سبلا وأنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى (53) - كلوا وارعوا أنعامكم إن في ذلك لايات لاولى النهى (54) - منها خلقناكم وفيها نعيدكم
ومنها نخرجكم تاره أخرى (55) - ولقد أريناه آياتنا كلها فكذب وأبى (56) - قال أجئتنا لتخرجنا من أرضنا بسحرك يا موسى (57) - فلنأتينك بسحر مثله فاجعل بيننا وبينك موعدا لا نخلفه نحن ولا أنت مكانا سوى (58) - قال موعدكم يوم الزينة وأن يحشر الناس ضحى (59) - فتولى فرعون فجمع كيده ثم أتى (60) - قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتكم بعذاب وقد خاب من افترى (61) - فتنازعوا أمرهم بينهم وأسروا النجوى (62) - قالوا إن هذان لساحران يريدان أن يخرجاكم
[ 163 ]
من أرضكم بسحرهما ويذهبا بطريقتكم المثلى (63) - فأجمعوا كيدكم ثم ائتوا صفا وقد أفلح اليوم من استعلى (64) - قالوا يا موسى إما أن تلقي وإما أن نكون أول من ألقى (65) - قال بل ألقوا فإذا حبالهم وعصيهم يخيل إليه من سحرهم أنها تسعى (66) - فأوجس في نفسه خيفة موسى (67) - قلنا لا تخف إنك أنت الاعلى (68) - وألق ما في يمينك تلقف ما صنعوا إنما صنعوا كيد ساحر ولا يفلح الساحر حيث أتى (69) - فألقى السحرة سجدا قالوا آمنا برب هرون وموسى (70) - قال آمنتم له قبل أن آذن لكم إنه لكبيركم الذى علمكم السحر فلا قطعن أيديكم وأرجلكم من خلاف ولاصلبنكم في جذوع النخل ولتعلمن أينا أشد عذابا وأبقى (71) - قالوا لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات والذي فطرنا فاقض ما أنت قاض إنما تقضي هذه الحيوة الدنيا (72) - إنا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا وما أكرهتنا عليه من السحر والله خير وأبقى (73) - إنه من يأت ربه مجرما فإن له جهنم لا يموت فيها ولا يحيى (74) - ومن يأته مؤمنا قد عمل الصالحات فأولئك لهم الدرجات العلى (75) - جنات عدن تجري من تحتها الانهار خالدين فيها وذلك جزاء من تزكى (76) - ولقد
[ 164 ]
أوحينا إلى موسى أن أسر بعبادي فاضرب لهم طريقا في البحر يبسا لا تخاف دركا ولا تخشى (77) - فأتبعهم فرعون بجنوده فغشيهم من اليم ما غشيهم (78) - وأضل فرعون قومه وما هدى (79). (بيان) فصل آخر من قصة موسى عليه السلام يذكر فيه خبر ذهاب موسى وهارون عليهما السلام إلى فرعون وتبليغهما رسالة ربهما في نجاة بنى إسرائيل. وقد فصل في الايات خبر ذهابهما إليه وإظهارهما آيات الله ومقابلة السحرة وظهور الحق وإيمان السحرة واشير إجمالا إلى إسراء بنى إسرائيل وشق البحر وإتباع فرعون لهم بجنوده وغرقهم. قوله تعالى: " قال فمن ربكما يا موسى " حكاية لمحاورة موسى وفرعون وقد علم مما نقله تعالى من أمره تعالى لهما أن يذهبا إلى فرعون يدعواه إلى التوحيد ويكلماه في إرسال بني إسرائيل معهما ما قالا له فهو محذوف وما نقل من كلام فرعون جوابا دال عليه. ويظهر مما نقل من كلام فرعون أنه علم بتعريفهما أنهما معا داعيان شريكان في الدعوة غير أن موسى هو الاصل في القيام بها وهارون وزيره ولذا خاطب موسى وحده وسأل عن ربهما معا. وقد وقع في كلمة الدعوة التى أمرا بأن يكلماه بها " إنا " رسولا ربك فأرسل معنا بني إسرائيل ولا تعذبهم قد جئناك بآية من ربك الخ، لفظ " ربك " خطابا لفرعون مرتين وهو لا يرى لنفسه ربا بل يرى نفسه ربا لهما ولغيرهما كما قال في بعض كلامه المنقول منه: " أنا ربكم الاعلى: النازعات: 24، وقال: " لئن اتخذت إلها غيري لاجعلنك من المسجونين " الشعراء: 29، فقوله: " فمن ربكما " - وكان الحري بالمقام أن يقول: فمن ربي الذى تدعيانه ربا لي ؟ أو ما يقرب من ذلك - يلوح إلى أنه يتغافل عن كونه سبحانه ربا له كأنه لم يسمع قولهما " ربك " ويسأل عن ربهما الذي هما رسولان من عنده.
[ 165 ]
وكان من المسلم المقطوع عند الامم الوثنيين أن خالق الكل حقيقة هي أعلى من أن يقدر بقدر وأعظم من أن يحيط به عقل أو وهم فمن المستحيل أن يتوجه إليه بعبادة أو يتقرب إليه بقربان فلا يؤخذ إلها وربا بل الواجب التوجه إلى بعض مقربى خلقه بالعبادة والقربان ليقرب الانسان من الله زلفى ويشفع له عنده فهؤلاء هم الالهة والارباب وليس الله سبحانه بإله ولا رب وإنما هو إله الالهة ورب الارباب فقول القائل إن لي ربا إنما يعنى به أحد الالهة من دون الله وليس يعني به الله سبحانه ولا يفهم ذلك من كلامه في محاوراتهم. فقول فرعون: " فمن ربكما " ليس إنكارا لوجود خالق الكل ولا إنكار أن يكون له إله كما يظهر من قوله " ويذرك وآلهتك " الاعراف 127، وإنما هو طلب منه للمعرفة بحال من اتخذاه إلها وربا من هو غيره ؟ وهذا معنى ما تقدم أن فرعون يتغافل في قوله هذا عن دعوتهما إلى الله سبحانه وهما في أول الدعوه فهو يقدر ولو كتقدير المتجاهل أن موسى وأخاه يدعوانه إلى بعض الالهه التى يتخذ فيما بينهم ربا من دون الله فيسأل عنه، وقد كان من دأب الوثنيين التفنن في اتخاذ الالهة يتخذ كل منهم من يهواه إلها وربما بدل إلها من إله فتلك طريقتهم وسيأتى قول الملاء: " ويذهبا بطريقتكم المثلى " نعم، ربما تفوه عامتهم ببعض ما لا يوافق اصولهم كنسبة الخلق والتدبير إلى نفس الاصنام دون أربابها. فمحصل مذهبهم أنهم ينزهون الله تعالى عن العبادة والتقرب وإنما يتقربون استشفاعا إليه ببعض خلقه كالملائكه والجن والقديسين من البشر، وكان منهم الملوك العظام عند كثير منهم يرونهم مظاهر لعظمة اللاهوت فيعبدونهم في عرض سائر الالهة والارباب وكان لا يمنع ذلك الملك الرب أن يتخذ إلها من الالهة فيعبده فيكون عابدا لربه معبودا لغيره من الرعيه كما كان رب البيت يعبد في بيته عند الروم القديم وكان أكثرهم من الوثنية الصابئة فقد كان فرعون موسى ملكا متألها وهو يعبد الاصنام
وهو الظاهر من خلال الايات الكريمة. ومن هنا يظهر ما في أقوال كثير من المفسرين في أمره قال في روح المعاني ذهب بعضهم إلى أن فرعون كان عارفا بالله تعالى إلا أنه كان معاندا واستدلوا عليه بعدة من الايات. وبأن ملكه لم يتجاوز القبط ولم يبلغ الشام ألا ترى أن موسى عليه السلام
[ 166 ]
لما هرب إلى مدين قال: له شعيب عليه السلام: لا تخف نجوت من القوم الظالمين فكيف يعتقد أنه إله العالم ؟ وبأنه كان عاقلا ضرورة أنه كان مكلفا وكل عاقل يعلم بالضرورة أنه وجد بعد العدم ومن كان كذلك افتقر إلى مدبر فيكون قائلا بالمدبر. ومن الناس من قال: إنه كان جاهلا بالله تعالى بعد اتفاقهم على أن العاقل لا يجوز أن يعتقد في نفسه أنه خالق السماوات والارض وما بينهما واختلفوا في كيفية جهله. فيحتمل أنه كان دهريا نافيا للصانع أصلا، ولعله كان يقول بعدم احتياج الممكن إلى مؤثر وأن وجود العالم اتفاقي كما نقل عن ذي مقراطيس وأتباعه. ويحتمل أنه كان فلسفيا قائلا بالعلة الموجبة ويحتمل أنه كان من عبدة الكواكب ويحتمل أنه كان من عبدة الاصنام، ويحتمل أنه كان من الحلولية المجسمة، وأما دعاؤه لنفسه بالربوبية فبمعنى أنه يجب على من تحت يده طاعته والانقياد له وعدم الاشتغال بطاعة غيره. انتهى بنحو من التلخيص. وأنت بالرجوع إلى حاق مذهب القوم تعرف أن شيئا من هذه الاقوال والمحتملات ولا ما استدلوا عليه لا يوافق واقع الامر. قوله تعالى: " قال ربنا الذي أعطى كل شئ خلقه ثم هدى " سياق الاية - وهي واقعة في جواب سؤال فرعون: " فمن ربكما يا موسى " - يعطي أن " خلقه " بمعنى اسم المصدر والضمير للشئ فالمراد الوجود الخاص بالشئ.
والهداية إراءة الشئ الطريق الموصل إلى مطلوبة أو إيصاله إلى مطلوبه ويعود المعنيان في الحقيقة إلى معنى واحد وهو نوع من إيصال الشئ إلى مطلوبه إما بإيصاله إليه نفسه أو إلى طريقه الموصل إليه. وقد اطلق الهداية من حيث المهدي والمهدي إليه ولم يسبق في الكلام إلا الشئ الذي اعطي خلقه فالظاهر أن المراد هداية كل شئ - المذكور قبلا - إلى مطلوبه ومطلوبه هو الغاية التي يرتبط بها وجوده وينتهي إليها والمطلوب هو مطلوبه من جهة خلقه الذي اعطيه ومعنى هدايته له إليها تسييره نحوها كل ذلك بمناسبة البعض للبعض. فيؤول المعنى إلى إلقائه الرابطة بين كل شئ بما جهز به في وجوده من القوى والا لات وبين آثاره التي تنتهي به إلى غايه وجوده فالجنين من الانسان مثلا وهو
[ 167 ]
نطفة مصورة بصورته مجهز في نفسه بقوى وأعضاء تناسب من الافعال والاثار ما ينتهى به إلى الانسان الكامل في نفسه وبدنه فقد اعطيت النطفة الانسانية بما لها من الاستعداد خلقها الذى يخصها وهو الوجود الخاص بالانسان ثم هديت وسيرت بما جهزت به من القوى والاعضاء نحو مطلوبها وهو غاية الوجود الانساني والكمال الاخير الذي يختص به هذا النوع. ومن هنا يظهر معنى عطف قوله: " هدى على قوله: " أعطى كل شئ خلقه " بثم وأن المراد التأخر الرتبي فإن سير الشئ وحركته بعد وجوده رتبة وهذا التأخر في الموجودات الجسمانية تدريجي زماني بنحو. وظهر أيضا أن المراد بالهداية الهداية العامة الشاملة لكل شئ دون الهداية الخاصة بالانسان، وذلك بتحليل الهداية الخاصة وتعميمها بإلقاء الخصوصيات فإن حقيقة هدايه الانسان بإراءته الطريق الموصل إلى المطلوب والطريق رابطة القاصد بمطلوبه فكل شئ جهز بما يربطه بشئ ويحركه نحوه فقد هدي إلى ذلك الشئ فكل شئ مهدي نحو كماله بما جهز به من تجهيز والله سبحانه هو الهادي.
فنظام الفعل والانفعال في الاشياء وإن شئت فقل: النظام الجزئي الخاص بكل شئ والنظام العام الجامع لجميع الانظمة الجزئية من حيث ارتباط أجزائها وانتقال الاشياء من جزء منها إلى جزء مصداق هدايته تعالى وذلك بعناية اخرى مصداق لتدبيره، ومعلوم أن التدبير ينتهي إلى الخلق بمعنى أن الذى ينتهى وينتسب إليه تدبير الاشياء هو الذي أوجد نفس الاشياء فكل وجود أو صفة وجود ينتهى إليه ويقوم به. فقد تبين أن الكلام أعني قوله: " الذي أعطى كل شئ خلقه ثم هدى " مشتمل على البرهان على كونه تعالى رب كل شئ لا رب غيره فإن خلقه الاشياء وإيجاده لها يستلزم ملكه لوجوداتها - لقيامها به - وملك تدبير أمرها. وعند هذا يظهر أن الكلام على نظمه الطبيعي والسياق جار على مقتضى المقام فإن المقام مقام الدعوة إلى التوحيد وطاعة الرسول وقد أتى فرعون بعد استماع كلمة الدعوة بما حاصله التغافل عن كونه تعالى ربا له، وحمل كلامهما على دعوتهما له إلى
[ 168 ]
ربهما فسأل من ربكما ؟ فكان من الحري أن يجاب بأن ربنا هو رب العالمين ليشملهما وإياه وغيرهم جميعا فاجيب بما هو أبلغ من ذلك فقيل: " ربنا الذي أعطى كل شئ خلقه ثم هدى " فاجيب بأنه رب كل شئ وأفيد مع ذلك البرهان على هذا المدعى، ولو قيل: ربنا رب العالمين أفاد المدعى فحسب دون البرهان، فافهم ذلك. وإنما أثبت في الكلام الهداية دون التدبير مع كون موردهما متحدا كما تقدمت الاشارة إليه لان المقام مقام الدعوة والهداية، والهداية العامة أشد مناسبة له. هذا هو الذي يرشد إليه التدبر في الاية الكريمة، وبذلك يعلم حال سائر التفاسير التي أوردت للاية: كقول بعضهم: إن المراد بقوله: " خلقه " مثل خلقه وهو الزوج الذي يماثل الشئ، والمعنى: الذي خلق لكل شئ زوجا، فيكون في معنى قوله: " ومن كل
شئ خلقنا زوجين ". وقول بعضهم إن المراد بكل شئ أنواع النعم وهو مفعول ثان لاعطى وبالخلق المخلوق وهو مفعول أول لاعطى، والمعنى: الذي أعطى مخلوقاته كل شئ من النعم. وقول بعضهم: إن المراد بالهداية الارشاد والدلالة على وجوده تعالى ووحدته بلا شريك، والمعنى: الذي أعطى كل شئ من الوجود ما يطلبه بلسان استعداده ثم أرشد ودل بذلك على وجود نفسه ووحدته. والتأمل فيما مر يكفيك للتنبه على فساد هذه الوجوه فإنما هي معان بعيدة عن السياق وتقييدات للفظ الاية من غير مقيد. قوله تعالى: " قال فما بال القرون الاولى " قيل: البال في الاصل بمعنى الفكر ومنه قولهم: خطر ببالى كذا، ثم استعمل بمعنى الحال، ولا يثنى ولا يجمع وقولهم: بالات، شاذ. لما كان جواب موسى عليه السلام مشتملا على معنى الهداية العامة التي لا تتم في الانسان إلا بنبوة ومعاد إذ لا يستقيم دين التوحيد إلا بحساب وجزاء يتميز به المحسن من المسئ ولا يتم ذلك إلا بتمييز ما يأمر تعالى به مما ينهى عنه وما يرتضيه مما يسخطه، على أن كلمة الدعوة التي أمرا أن يؤدياها إلى فرعون مشتملة على الجزاء صريحا ففى آخرها
[ 169 ]
" إنا قد أوحى الينا أن العذاب على من كذب وتولى " والوثنيون منكرون لذلك عدل فرعون عن الكلام في الربوبية - وقد انقطع بما أجاب به موسى - إلى أمر المعاد والسؤال عنه بانيا على الاستبعاد. فقوله: " فما بال القرون الاولى " أي ما حال الامم والاجيال الانسانية الماضية التي ماتوا وفنوا لاخبر عنهم ولا أثر كيف يجزون بأعمالهم ولا عامل في الوجود ولا عمل وليسوا اليوم إلا أحاديث وأساطير ؟ فالاية نظيرة ما نقل عن المشركين في قوله: " وقالوا ءاذا ضللنا في الارض ءإنا لفي خلق جديد: الم السجدة: 10، وظاهر الكلام أنه مبنى على الاستبعاد من جهة انتفاء العلم بهم وبأعمالهم للموت والفوت كما يشهد به
جواب موسى عليه السلام. قوله تعالى: " قال علمها عند ربي في كتاب لا يضل ربي ولا ينسى " أجاب عليه السلام عن سؤاله بإثبات علمه تعالى المطلق بتفاصيل تلك القرون الخالية فقال: " علمها عند ربي " فأطلق العلم بها فلا يفوته شئ من أشخاصهم وأعمالهم وجعلها عند الله فلا تغيب عنه ولا تفوته، وقد قال تعالى: وما عند الله باق " ثم قيد ذلك بقوله: " في كتاب " - وكأنه حال من العلم - ليؤكد به أنه مثبت محفوظ من غير أن يتغير عن حاله وقد نكر الكتاب ليدل به على فخامة أمره من جهة سعة إحاطته ودقتها فلا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها. فيؤول معنى الكلام إلى أن جزاء القرون الاولى إنما يشكل لو جهل ولم يعلم بها لكنها معلومة لربى محفوظة عنده في كتاب لا يتطرق إليه خطأ ولا تغيير ولا غيبة وزوال. وقوله: " لا يضل ربى ولا ينسى " نفى للجهل الابتدائي والجهل بعد العلم على ما نقل عن بعضهم ولكن الظاهر أن الجملة مسوقة لنفي الجهل بعد العلم بقسميه فإن الضلال هو قصد الغاية بسلوك سبيل لا يؤدي إليها بل إلى غيرها فيكون الضلال في العلم هو أخذ الشئ مكان غيره وإنما يتحقق ذلك بتغير المعلوم من حيث هو معلوم عما كان عليه في العلم أولا، والنسيان خروج الشئ من العلم بعد دخوله فيه فهما معا من الجهل بعد العلم، ونفيه هو المناسب لاثبات العلم أولا فيفيد مجموع الاية أنه عالم بالقرون الاولى ولا سبيل إليه للجهل بعد العلم فيجازيهم على ما علم.
[ 170 ]
ومن هنا يظهر أن قوله: " لا يضل ربي ولا ينسى " من تمام بيان الاية كأنه دفع دخل مقدر كأنما قيل: إنها وإن علم بها يوما فهي اليوم باطلة الذوات معفوة الاثار لا يتميز شئ منها من شئ فاجيب بأن شيئا منها ومن آثارها وأعمالها لا يختلط عليه تعالى بتغير ضلال ولا يغيب عنه بنسيان، ولذا أوردت الجملة مفصولة غير معطوفة. وقد أثبت العلم ونفى الجهل عنه تعالى بعنوان أنه رب لتكون فيه إشارة إلى
برهان المدعى وذلك أن فرض الربوبية لا يجامع فرض الجهل بالمربوب إذ فرض ربوبيته المطلقة لكل شئ - والرب هو المالك للشئ المدبر لامره - يستلزم كون الاشياء مملوكة له قائمة الوجود به من كل جهة وكونها مدبرة له كيفما فرضت فهى معلومة له، ولو فرض شئ منها مجهولا له عن ضلال أو نسيان أو جهل ابتدائي فذلك الشئ أيا ما كان وأينما تحقق مملوك له قائم الوجود به مدبر بتدبيره لا حاجب بينهما ولا فاصل وهو الحضور الذي نسميه علما وقد فرضناه مجهولا أي غائبا عنه هذا خلف. وقد أضاف الرب إلى نفسه في الاية في موضعين ثانيهما من وضع الظاهر موضع المضمر على ما قيل ولم يقل: " ربنا " كما في الاية السابقة لان السؤال السابق إنما كان عن ربهما الذي يدعوان إليه فاجيب بما يطابقه فكان معناه بحسب المقام: الرب الذي أدعو أنا وأخي إليه هو كذا وكذا، وأما في هذه الاية فقد سئل عن أمر يرجع إلى القرون الاولى والذي يصفه هو موسى فكان المعنى الرب الذي أصفه عليم بها، والذي يفيد هذا المعنى هو " ربي " لا غير فتأمل فيه فهو لطيف. والنكتة في " ربى " الثاني هي نظيره ما في " ربى " الاول وفي كونه من قبيل وضع الظاهر موضع المضمر تأمل لفصل الجملة. وقد اختلفت أقوال المفسرين في تفسير الايتين بالوجوه والاحتمالات اختلافا كثيرا أضربنا عن ذكرها لعدم جدوى فيها ومن اعجبها قول كثير منهم أن قول فرعون لموسى: " فما بال القرون الاولى " سؤال عن تاريخ الامم الاولى المنقرضة سأل موسى عن ذلك ليصرفه عن ما هو فيه من التكلم في أصول معارف الالهية وإقامة البرهان على صريح الحق في مسائل المبدأ والمعاد مما ينكره الوثنية ويشغله بما لا فائدة فيه من تواريخ الاولين وأخبار الماضين وجواب موسى: " علمها عند ربي " الخ،
[ 171 ]
محصله إرجاع العلم بها إلى الله وأنه من الغيب الذى لا يعلمه الاعلام الغيوب. قوله تعالى: " الذي جعل لكم الارض مهدا - إلى قوله - لايات لاولي النهى " قد عرفت أن لسؤاله " فما بال القرون الاولى ؟ " ارتباطا بما وصف الله به من الهداية
العامة التي منها هداية الانسان إلى سعادته في الحياة وهو الحياة الخالدة الاخروية وكذا الجواب عنه بقوله: " علمها عند ربى " الخ مرتبط فقوله: " الذي جعل لكم الارض مهدا " مضي في الحديث عن الهداية العامة وذكر شواهد بارزة من ذلك. فالله سبحانه أقر الانسان في الارض يحيى فيها حياة أرضية ليتخذ منها زادا لحياته العلوية السماوية كالصبي يقر في المهد ويربى لحياة هي أشرف منه وأرقى، وجعل للانسان فيها سبلا ليتنبه بذلك أن بينه وبين غايته وهو التقرب منه تعالى والدخول في حظيرة الكرامة سبيلا يجب أن يسلكها كما يسلك السبل الارضية لمأربه الحيوية وأنزل من السماء ماء وهو ماء الامطار ومنه مياه عيون الارض وأنهارها وبحارها فأنبت منه أزواجا أي أنواعا وأصنافا متقاربة شتى من نبات يهديكم إلى أكلها ففي ذلك آيات تدل أرباب العقول إلى هدايته وربوبيته تعالى. فقوله: " الذي جعل لكم الارض مهدا " إشارة إلى قرار الانسان في الارض لا دامة الحياة وهو من الهداية، وقوله: " وجعل لكم فيها سبلا " إشارة إلى مسالك الانسان التي يسلكها في الارض لادراك مآربه وهو أيضا من الهداية، وقوله: " وأنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى كلوا وارعوا أنعامكم " إشارة إلى هداية الانسان والانعام إلى أكل النبات لابقاء الحياة، وفيه هداية السماء إلى الامطار وماء الامطار إلى النزول والنبات إلى الخروج. والباء في " به " للسببية وفيه تصديق السببية والمسببية بين الامور الكونية، والمراد بكون النبات أزواجا كونها أنواعا وأصنافا متقاربة كما فسره القوم أو حقيقة الازدواج بين الذكور والاناث من النبات وهي من الحقائق التي نبه عليها الكتاب العزيز. وقوله: " فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى " فيه التفات من الغيبة إلى التكلم بالغير، قيل: والوجه فيه ما في هذا الصنع العجيب وإبداع الصور المتشتتة والازواج المختلفة على ما فيها من تنوع الحياة من ماء واحد، من العظمة والصنع العظيم لا يصدر
[ 172 ]
إلا من العظيم والعظماء يتكلمون عنهم وعن غيرهم من أعوانهم وقد ورد الالتفات في معنى إخراج النبات بالماء في مواضع من كلامه تعالى كقوله: " ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفا ألوانها " فاطر: 27، وقوله: " وأنزل لكم من السماء ماء فأنبتنا به حدائق ذات بهجة " النمل: 60 وقوله: " وهو الذي أنزل من السماء ماء فأخرجنا به نبات كل شئ " الانعام: 99. وقوله: " إن في ذلك لايات لاولي النهى " النهى جمع نهية بالضم فالسكون: وهو العقل سمي به لنهيه عن اتباع الهوى. قوله تعالى: " منها خلقناكم وفيها نعيدكم ومنها نخرجكم تاره اخرى " الضمير للارض والاية تصف ابتداء خلق الانسان من الارض ثم إعادته فيها وصيرورته جزء منها ثم إخراجه منها للرجوع إلى الله ففيها الدورة الكاملة من هداية الانسان. قوله تعالى: " ولقد أريناه آياتنا كلها فكذب وأبى " الظاهر أن المراد بالايات العصا واليد وسائر الايات التي أراها موسى فرعون أيام دعوته قبل الغرق كما مر في قوله: " إذهب أنت وأخوك بآياتي " فالمراد جميع الايات التي أريها وإن لم يؤت بها جميعا في أول الدعوة كما أن المراد بقوله: " فكذب وأبى " مطلق تكذيبه وإبائه لا ما أتى به منهما في أول الدعوة. قوله تعالى: " قال أجئتنا لتخرجنا من أرضنا بسحرك يا موسى " الضمير أفرعون وقد أتهم موسى أولا بالسحر لئلا يلزمه الاعتراف بصدق ما جاء به من الايات المعجزة وحقية دعوته، وثانيا بأنه يريد إخراج القبط من أرضهم وهي أرض مصر، وهي تهمة سياسية يريد بها صرف الناس عنه وإثارة أفكارهم عليه بأنه عدو يريد أن يطردهم من بيئتهم ووطنهم بمكيدته ولا حياة لمن لابيئة له. قوله تعالى: " فلنأتينك بسحر مثله فاجعل بيننا وبينك موعدا لا نخلفه نحن
ولا أنت مكانا سوى " الظاهر كما يشهد به الاية التالية أن الموعد اسم زمان وإخلاف الوعد عدم العمل بمقتضاه، ومكان سوى بضم السين أي واقع في المنتصف من المسافة أو مستوى الاطراف من غير ارتفاع وانخفاض، قال في المفردات: ومكان سوى وسواء وسط، ويقال: سواء وسوى وسوى - بضم السين وكسرها - أي يستوي طرفاه،
[ 173 ]
ويستعمل ذلك وصفا وظرفا، وأصل ذلك مصدر. انتهى. والمعني: فاقسم لنأتينك بسحر يماثل سحرك لقطع حجتك وإبطال إرادتك فاجعل بيننا وبينك زمان وعد لا نخلفه في مكان بيننا أو في مكان مستوى الاطراف أو اجعل بيننا وبينك مكانا كذلك. قوله تعالى: " قال موعدكم يوم الزينة وأن يحشر الناس ضحى " الضمير لموسى وقد جعل الموعد يوم الزينة، ويظهر من السياق أنه كان يوما لهم يجرى بينهم مجرى العيد، ويظهر من لفظه أنهم كانوا يتزينون فيه ويزينون الاسواق، وحشر الناس - على ما ذكره الراغب - إخراجهم عن مقرهم وإزعاجهم عنه إلى الحرب ونحوها، والضحى وقت انبساط الشمس من النهار. وقوله: " وأن يحشر الناس ضحى " معطوف على الزينة أو على يوم بتقدير اليوم أو الوقت ونحوه والمعنى قال موسى موعدكم يوم الزينة ويوم حشر الناس في الضحى، وليس من البعيد أن يكون مفعولا معه والمعنى موعدكم يوم الزينة مع حشر الناس في الضحى ويرجع إلى الاشتراط. وإنما اشترط ذلك ليكون ما يأتي به ويأتون به على أعين الناس في ساعة مبصرة. قوله تعالى: " فتولى فرعون فجمع كيده ثم أتي " ظاهر السياق أن المراد بتولي فرعون انصرافه عن مجلس المواعدة للتهيؤ لما واعد، والمراد بجمع كيده جمع ما يكاد به من السحرة وسائر ما يتوسل به إلى تعمية الناس والتلبيس عليهم ويمكن ان
يكون المراد بجمع كيده جمع ذوى كيده بحذف المضاف والمراد بهم السحرة وسائر عماله وأعوانه وقوله: " ثم أتى " أي ثم أتى الموعد وحضره. قوله تعالى: " قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا فيسحتكم بعذاب وقد خاب من افترى " الويل كلمة عذاب وتهديد، والاصل فيه معنى العذاب ومعنى ويلكم عذبكم الله عذابا، والسحت بفتح السين استيصال لشعر بالحلق والاسحات الاستئصال والاهلاك. وقوله: " قال لهم موسى ويلكم لا تفتروا على الله كذبا ضمائر الجمع غيبة وخطابا لفرعون وكيده وهم السحرة وسائر أعوانه على موسى عليه السلام وقد مر ذكرهم
[ 174 ]
في الاية السابقة، وأما رجوعها إلى السحرة فقط فلم يسبق لهم ذكر ولا دل عليهم دليل من جهة اللفظ. وهذا القول من موسى عليه السلام موعظة لهم وإنذار أن يفتروا على الله الكذب، وقد ذكر من افترائهم فيما مر تسمية فرعون الايات الالهية سحرا، ورمي الدعوة الحقة بأنها للتوسل إلى إخراجهم من أرضهم ومن الافتراء أيضا السحر لكن افتراء الكذب على الله وهو اختلاق الكذب عليه إنما يكون بنسبة ما ليس من الله إليه، وعد الاية المعجزة سحرا والدعوة الحقة كيدا سياسيا قطع نسبتهما إلى الله وكذا إتيانهم بالسحر قبال المعجزة مع الاعتراف بكونه سحرا لا واقع له فلا يعد شئ منها افتراء على الله. فالظاهر أن المراد بافتراء الكذب على الله الاعتقاد باصول الوثنية كالوهية الالهة وشفاعتها ورجوع تدبير العالم إليها كما فسروا الاية بذلك، وقد عد ذلك افتراء على الله في مواضع من القرآن كقوله: " قد افترينا على الله كذبا إن عدنا في ملتكم " الاعراف: 89. وقوله: " فيسحتكم بعذاب " تفريع على النهي أي لا تشركوا بالله حتى يستأصلكم ويهلككم بعذاب بسبب شرككم، وتنكير العذاب للدلالة على شدته وعظمته.
قوله وقد خاب من افترى " الخيبة اليأس من بلوغ النتيجة المأمولة وقد وضعت الجملة في الكلام وضع الاصل الكلي الذي يتمسك به وهو كذلك فإن الافتراء من الكذب وسببيته سببيه كاذبة والاسباب الكاذبة لا تهتدى إلى مسببات حقة وآثار صادقة فنتائجها غير صالحة للبقاء ولا هي تسوق إلى سعادة فليس في عاقبتها إلا الشؤم والخسران فالاية أشمل معنى من قوله تعالى: " إن الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون " يونس: 69. لاثباتها الخيبة في مطلق الافتراء بخلاف الاية الثانية وقد تقدم كلام في أن الكذب لا يفلح في ذيل قوله وجاؤا على قميصه بدم كذب " يوسف: 18 في الجزء الحادي عشر من الكتاب. قوله تعالى: " فتنازعوا أمرهم بينهم وأسروا النجوى - إلى قوله - من استعلى " التنازع قريب المعنى من الاختلاف، من النزع بمعنى جذب الشئ من مقره لينقلع
[ 175 ]
منه والتنازع يتعدى بنفسه كما في الاية وبفي كقوله: " فإن تنازعتم في شئ " النساء: 59. والنجوى الكلام الذي يسار به، وأصله مصدر بمعنى المناجاة وهي المسارة في الكلام، والمثلى مؤنث أمثل كفضلي وأفضل وهو الاقرب الاشبه والطريقة المثلى السنة التي هي أقرب من الحق أو من امنيتهم وهي سنة الوثنية التي كانت مصر اليوم تدار بها وهي عبادة الالهة وفي مقدمتها فرعون إله القبط، والاجماع - على ما ذكره الراغب - جمع الشئ عن فكر وترو، والصف جعل الاشياء على خط مستو كالانسان والاشجار ونحو ذلك ويستعمل مصدرا واسم مصدر وقوله: " ثم ائتوا صفا " يحتمل أن يكون مصدرا، وأن يكون بمعنى صافين أي ائتوه باتحاد واتفاق من دون أن تختلفوا وتتفرقوا فتضعفوا وكونوا كيد واحدة عليه. ويظهر من تفريع قوله: " فتنازعوا أمرهم " على ما في الاية السابقة من قوله: " قال موسى " الخ أن التنازع والاختلاف إنما ظهر بينهم عن موعظة وعظهم بها موسى
فأثرت فيهم بعض أثرها ومن شأنها ذلك إذ ليست إلا كلمة حق ما فيها مغمض وكان محصلها أن لا علم لكم بما تدعونه من الوهية الالهة وشفاعتها فنسبتكم الشركاء والشفعاء إلى الله افتراء عليه وقد خاب من افترى وهذا برهان واضح لا ستر عليه ولا غبار. ويظهر من قوله الاتي الحاكي لقول السحرة: " إنا آمنا بربنا ؟ ؟ ليغفر لنا خطايانا وما أكرهتنا عليه من السحر " أن الاختلاف إنما ظهر أول ما ظهر بين السحرة ومنهم وربما أشعر قوله الاتي: " ثم ائتوا صفا " أن المترددين في مقابلة موسى منهم أو العازمين على ترك مقابلته أصلا كانوا بعض السحرة إن كان الخطاب متوجها إليهم ولعل السياق يساعد على ذلك. وكيف كان لما رأي فرعون وأياديه تنازع القوم - وفيه خزيهم وخذلانهم - أسروهم النجوى ولم يكلموهم فيما ألقاه إليهم موسى من الحكمة والموعظة بل عدلوا عن ذلك إلى ما اتهمه فرعون بالسحر وطرح خطة سياسية لاخراج امة القبط من أرضهم ولا ترضى الامة بذلك ففيه خروج من ديارهم وأموالهم وسقوط من أوج سعادتهم إلى حضيض الشقاء وهم يرون ما يقاسيه بنو إسرائيل بينهم.
[ 176 ]
وأضافوا إلى ذلك أمرا آخر أمر من الجلاء والخروج من الديار والاموال وهو ذهاب طريقتهم المثلى وسنتهم القومية التي هي ملة الوثنية لحاكمة فيهم قرنا بعد قرن وجيلا بعد جيل وقد اشتد بها عظمهم ونبت عليها لحمهم والعامة تقدس السنن القومية وخاصة ما اعتادت عليها وأذعنت بأنها سنن ظاهرة سماوية. وهذا بالحقيقة إغراء لهم على التثبت والاستقامه على ملة الوثنية لكن لا لانها دين حق لا شبهة فيه فإن حجة موسى أوضحت فسادها وكشفت عن بطلانها بل بعنوان أنها سنة ملية مقدسة تعتمد عليها مليتهم وتستند إليها شوكتهم وعظمتهم وتعتصم بها حياتهم فلو اختلفوا وتركوا مقابلة موسى واستعلى هو عليهم كان في ذلك فناؤهم بالمرة. فالرأي هو أن يجمعوا كل كيد لهم ثم يدعوا الاختلاف ويأتوا صفا حتى يستعلوا
وقد أفلح اليوم من استعلى. فأكدوا عليهم القول بالتسويل أن يتحدوا ويتفقوا ولا يهنوا في حفظ ملتهم ومدنيتهم ويكروا على عدوهم كرة رجل واحد، وشفع ذلك فرعون بمواعد جميلة وعدهم إياها كما يظهر من قوله تعالى في موضع آخر: قالوا لفرعون أئن لنا لاجرا إن كنا نحن الغالبين، قال نعم وإنكم إذا لمن المقربين " الشعراء: 42. وبأي وجه كان من ترغيب وترهيب حملوهم على أن يثبتوا ويواجهوا موسى بمغالبته. هذا ما يعطيه التدبر في معنى الايات بالاستمداد من السياق والقرائن المتصلة والشواهد المنفصلة، وعلى ذلك فقوله: " فتنازعوا أمرهم بينهم " إشاره إلى اختلافهم إثر موعظة موسى وما أومأ إليه من الحجة. وقوله: " وأسروا النجوى " إشارة إلى مسارتهم في أمر موسى واجتهادهم في رفع الاختلاف الناشئ من استماعهم وعظ موسى عليه السلام، وقوله: " قالوا إن هذان لساحران يريدان " الخ، بيان نجوى الذي أسروه فيما بينهم وقد مر توضيح معناه. وقوله: " إن هذان لساحران " القراءة المعروفة " إن " بكسر الهمزة وسكون النون وهي " إن " المشبهة بالفعل خففت فالغيت عن العمل بنصب الاسم ورفع الخبر. قوله تعالى: " قالوا يا موسى إما أن تلقى وإما أن نكون أول من ألقى "
[ 177 ]
إلى آخر الاية التالية، الحبال جمع حبل والعصي جمع عصا، وقد كان السحرة استعملوها ليصوروا بها في أعين الناس حيات وثعابين أمثال ما كا يظهر من عصا موسى عليه السلام. وهنا حذف وإيجاز كأنه قيل: فأتوا الموعد وقد حضره موسى فقيل: فما فعلوا ؟ فقيل: " قالوا يا موسى إما أن تلقي - أي عصاك - وإما أن نكون أول من ألقى "
وهذا تخيير منهم لموسى بين أن يبدأ بالالقاء أو يصبر حتى يلقوا ثم يأتي بما يأتي، " قال موسى: بل ألقوا " فأخلى لهم الظرف كى يأتوا بما يأتون به وهو معتمد على ربه واثق بوعده من غير قلق واضطراب وقد قال له ربه فيما قال: " إنني معكما أسمع وأرى ". وقوله: " فإذا حبالهم وعصيهم يخيل إليه من سحرهم أنها تسعى " فيه حذف، والتقدير: فألقوا وإذا حبالهم وعصيهم الخ. وإنما حذف لتأكيد المفاجأة كأنه عليه السلام لما قال لهم: بل ألقوا، لم يلبث دون أن شاهد ما شاهد من غير أن يتوسط هناك إلقاؤهم الحبال والعصي. والذي خيل إلى موسى خيل إلى غيره من الناظرين من الناس كما ذكره في موضع آخر: " سحروا أعين الناس واسترهبوهم " الاعراف: 116، غير أنه ذكر ههنا موسى من بينهم وكأن ذلك ليكون تمهيدا لما في الاية التالية. قوله تعالى: فأوجس في نفسه خيفة موسى " قال الراغب في المفردات: الوجس الصوت الخفي، والتوجس التسمع والايجاس وجود ذلك في النفس، قال " فأوجس منهم خيفة " فالوجس هو حالة تحصل من النفس بعد الهاجس لان الهاجس مبتدأ التفكير ثم يكون الواجس الخاطر. انتهى. فإيجاس الخيفة في النفس إحساسها فيها ولا يكون إلا خفيفا خفيا لا يظهر أثره في ظاهر البشرة ويتبع وجوده في النفس ظهور خاطر سوء فيها من غير إذعان بما يوجبه من تحذر وتحرز وإلا لظهر أثره في ظاهر البشرة وعمل الانسان قطعا، وإلى ذلك يومئ تنكير الخيفة كأنه قيل: أحس في نفسه نوعا من الخوف لا يعبؤ به ومن العجيب قول بعضهم: أن التنكير للتفخيم وكان الخوف عظيما وهو خطأ ولو كان
[ 178 ]
كذلك لظهر أثره في ظاهر بشرته ولم يكن لتقييد الخيفة بكونها في نفسه وجه. فظهر أن الخيفة التي أوجسها في نفسه كانت إحساسا آنيا لها نظيرة الخاطر الذي عقبها فقد خطرت بقلبه عظمة سحرهم وأنه بحسب التخيل مماثل أو قريب من آيته
فأوجس الخيفة من هذا الخطور وهو كنفس الخطور لا أثر له. وقيل: " إنه خاف أن يلتبس الامر على الناس فلا يميزوا بين آيته وسحرهم للتشابه فيشكوا ولا يؤمنوا ولا يتبعوه ولم يكن يعلم بعد أن عصاه ستلقف ما يأفكون. وفيه أن ذلك ينافي اطمئنانه بالله ووثوقه بأمره وقد قال له ربه قبل ذلك:: " بآياتنا أنتما ومن اتبعكما الغالبون " القصص: 35. وقيل: " إنه خاف أن يتفرق الناس بعد رؤية سحرهم ولا يصبروا إلى أن يلقي عصاه فيدعى التساوي ويخيب السعي. وفيه: أنه خلاف ظاهر الاية فإن ظاهر تفريع قوله: " فأوجس في نفسه خيفة " الخ، على قوله: " فإذا حبالهم وعصيهم يخيل إليه " الخ، أنه إنما خاف ما خيل إليه من سحرهم لا أنه خاف تفرق الناس قبل أن يتبين الامر بإلقاء العصا، ولو خاف ذلك لم يسمح له بأن يلقوا حبالهم وعصيهم أولا، على أن هذا الوجه لا يلائم قوله تعالى في تقوية نفسه عليه السلام: " قلنا لا تخف إنك أنت الاعلى " ولقيل: لا تخف لا ندعهم يتفرقون حتى تلقي العصا. وكيفما كان يظهر من إيجاسه عليه السلام خيفة في نفسه أنهم أظهروا للناس من السحر ما يشابه آيته المعجزة أو يقرب منه وإن كان ما اتوا به سحرا لا حقيقه له وما أتى به آية معجزه ذات حقيقة وقد استعظم الله سحرهم إذ قال: " فلما ألقوا سحروا أعين الناس واسترهبوهم وجاؤوا بسحر عظيم " الاعراف: 116. ولذا أيده الله ههنا بما لا يبقى معه لبس لناظر البتة وهو تلقف العصا جميع ما سحروا به. قوله تعالى: " قلنا لا تخف إنك أنت الاعلي - إلى قوله حيث أتي نهي بداعي التقوية والتأييد وقد علله بقوله: " انك أنت الاعلى: فالمعنى انك فوقهم من كل جهة: " وإذا كان كذلك لم يضرك شئ من كيدهم وسحرهم فلا موجب لان تخاف.
وقوله: " وألق ما في يمينك تلقف ما صنعوا إلخ أمر بالقاء العصا لتكون
[ 179 ]
حية وتلقف ما صنعوا بالسحر والتعبير عن العصا بما في يمينك من ألطف التعبير وأعمقه فإن فيه إشارة إلى أن ليس للشئ من الحقيقة إلا ما أراد الله فإن أراد لما في اليمين أن يكون عصا كان عصا وإن أراد أن يكون حية كان حية فما له من نفسه شئ ثم التعبير عن حياتهم وثعابينهم بقوله: " ما صنعوا " يشير إلى أن المغالبة واقعة بين تلك القدرة المطلقة التي تتبعها الاشياء في أساميها وحقائقها وبين هذا الصنع البشري الذي لا يعدو أن يكون كيدا باطلا وكلمة الله هي العليا والله غالب على أمره فلا ينبغي له أن يخاف. وفي هذه الجملة أعني قوله: " وألق ما في يمينك تلقف ما صنعوا " بيان لكونه عليه السلام أعلى بحسب ظاهر الحس كما أن في ذيله بيانا لكونه أعلى بحسب الحقيقة إذ لا حقيقة للباطل فمن كان على الحق فلا ينبغي له أن يخاف الباطل على حقه. وقوله: " إن ما صنعوا كيد ساحر ولا يفلح الساحر حيث أتى " تعليل بحسب اللفظ لقوله: " تلقف ما صنعوا " و " ما " مصدرية أو موصولة وبيان بحسب الحقيقة لكونه عليه السلام أعلى لان ما معهم كيد ساحر لا حقيقة له وما معه آية معجزة ذات حقيقة والحق يعلو ولا يعلى عليه. وقوله: " ولا يفلح الساحر حيث أتي " بمنزلة الكبرى لقوله: " ما صنعوا كيد ساحر " فإن الذي يناله الساحر بسحره خيال من الناظرين باطل لا حقيقة له ولا فلاح ولا سعادة حقيقية يظفر بها في أمر موهوم لا واقع له. فقوله: " ولا يفلح الساحر حيث أتي " نظير قوله: " إن الله لا يهدي القوم الظالمين " الانعام: 144، " والله لا يهدي القوم الفاسقين " المائدة: 108، وغيرهما والجميع من فروع " إن الباطل كان زهوقا " أسري: 81، " ويمح الله الباطل ويحق الحق بكلماته " الشورى: 24، فلا يزال الباطل يزين أمورا ويشبهها بالحق ولا يزال الحق يمحوه ويلقف ما أظهره لوهم الناظرين سريعا أو بطيئا فمثل عصا موسى وسحر
السحرة يجري في كل باطل يبدو وحق يلقفه ويزهقه، وقد تقدم في تفسير قوله: " أنزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها " الرعد: 17، كلام نافع في المقام. قوله تعالى: " فالقي السحرة سجدا قالوا آمنا برب هارون وموسى " في الكلام حذف وإيجاز والتقدير فألقى ما في يمينه فتلقف ما صنعوا فالقي السحرة وفي التعبير
[ 180 ]
بقوله: " فالقي السحرة بالبناء للمفعول دون أن يقال: فسجد السحرة إشاره إلى إذلال القدرة الالهية لهم وغشيان الحق بظهوره إياهم بحيث لم يجدوا بدا دون أن يخروا على الارض سجدا كأنهم لا إرادة لهم في ذلك وإنما ألقاهم ملق غيرهم دون أن يعرفوه من هو ؟ وقولهم: " آمنا برب هارون وموسى شهادة منهم بالايمان وإنما أضافوه تعالى إلى موسى وهارون ليكون فيه الشهادة على ربوبيته تعالى ورسالة موسى وهارون معا وفصل قوله: " قالوا " الخ من غير عطف لكونه كالجواب لسؤال مقدر كأنه قيل: فما قالوا فقيل: قالوا الخ. قوله تعالى: قال آمنتم له قبل أن آذن لكم " إلى آخر الاية الكبير الرئيس وقطع الايدي والارجل من خلاف أن يقطع اليد اليمنى والرجل اليسرى والتصليب تكثير الصلب وتشديده كالتقطيع الذي هو تكثير القطع وتشديده والجذوع جمع جذع وهو ساقة النخل. وقوله: " آمنتم له قبل آذن لكم " تهديد من فرعون للسحرة حيث آمنوا والجملة استفهامية محذوفة الاداة والاستفهام للانكار أو خبرية مسوقة لتقرير الجرم، وقوله: " إنه لكبيركم الذى علمكم السحر " رمي لهم بتوطئة سياسية على المجتمع القبطي في أرض مصر كأنهم تواطؤوا مع رئيسهم أن يتنبأ موسى فيدعو أهل مصر إلى الله ويأتي في ذلك بسحر فيستنصروا بالسحرة حتى إذا حضروه واجتمعوا على مغالبته تخاذلوا
وانهزموا عنه وآمنوا واتبعتهم العامة فذهبت طريقتهم المثلى من بينهم وأخرج من لم يؤمن منهم قال تعالى في موضع آخر: إن هذا لمكر مكرتموه في المدينة لتخرجوا منها أهلها " الاعراف: 123، وإنما رماهم بهذا القول تهييجأ للعامة عليهم كما رمى موسى عليه السلام بمثله في أول يوم. وقوله: " فلا قطعن أيديكم وأرجلكم من خلاف " إلى آخر الاية، إيعاد لهم وتهديد بالعذاب الشديد ولم يذكر تعالى في كلامه أنجز فيهم ذلك أم لا ؟ قوله تعالى: " قالوا لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات والذي فطرنا فاقض ما أنت قاض إنما تقضى هذه الحياة الدنيا " كلام بليغ في منطوقه بالغ في مفهومه بعيد في
[ 181 ]
معناه رفيع في منزلته يغلي ويفور علما وحكمة فهؤلاء قوم كانوا قبل ساعة وقد ملات هيبة فرعون وأبهته قلوبهم وأذلت زينات الدنيا وزخارفها التي عنده - وليست إلا أكاذيب خيال وأباطيل وهم نفوسهم يسمونه ربا أعلى ويقولون حينما ألقوا حبالهم وعصيهم: " بعزة فرعون إنا لنحن الغالبون فما لبثوا دون أن ظهرت لهم آيات الحق فبهرت أبصارهم فطاحت عند ذلك ما كانوا يرون لفرعون من عزة وسلطان ولما عنده من زينة الدنيا وزخرفها من قدر ومنزلة وغشيت قلوبهم فأزالت منها رذيلة الجبن والملق واتباع الهوى والتوله إلى سراب زينة الحياة الدنيا ومكنت فيها التعلق بالحق والدخول تحت ولاية الله والاعتزاز بعزته فلا يريدون إلا ما أراده الله ولا يرجون إلا الله ولا يخافون إلا الله عز اسمه. يظهر ذلك كله بالتدبر في المحاورة الجارية بين فرعون وبينهم إذا قيس بين القولين ففرعون في غفلة من مقام ربه لا يري إلا نفسه ويضيف إليه أنه رب القبط وله ملك مصر وله جنود مجندة، وله ما يريد وله ما يقضي وليست في نظر الحق والحقيقة إلا دعاوي وقد غره جهله إلى حيث يرى أن الحق تبع باطله والحقيقة خاضعة مطيعة لدعواه فيتوقع أن لا تمس نفوس الناس - وفي جبلتها الفهم والقضاء - بشعورها
وإدراكها الجبلي شيئا إلا بعد إذنه، ولا يذعن قلوبهم ولا توقن بحق إلا عن إجازته وهو قوله للسحرة: " آمنتم له قبل أن آذن لكم ". ويرى أن لا حقيقة للانسان إلا هذه البنية الجسمانية التى تعيش ثم تفسد وتفنى وأن لا سعادة له إلا نيل هذه اللذائذ المادية الفانية، وذلك قوله: " فلاقطعن أيديكم وأرجلكم من خلاف ولا صلبنكم في جذوع النخل ولتعلمن أينا أشد عذابا وأبقى " وليتدبر في آخر كلامه. وأما هؤلاء المؤمنون وقد أدركهم الحق وغشيهم فأصفاهم وأخلصهم لنفسه فهم يرون ما يعده فرعون حقيقة من أمتعة الحياة الدنيا من مالها ومنزلتها سرابا خياليا وزينة غارة باطلة، وأنهم إذا خيروا بينه وبين ما آمنوا به فقد خيروا بين الحق، والباطل والحقيقة والسراب، وحاشا أهل اليقين أن يشكوا في يقينهم أو يقدموا الباطل على الحق والسراب على الحقيقة وهم يشهدون ذلك شهادة عيان وذلك قولهم: " لن نؤثرك - أي لن نختارك - على ما جاءنا من البينات والذى فطرنا " فليس مرادهم
[ 182 ]
به إيثار شخص بما هو جسد إنساني ذو روح بل ما معه مما كان يدعيه أنه يملكه من الدنيا العريضه بمالها ومنالها. وما كان يهددهم به فرعون من القتل الفجيع والعذاب الشديد وقطع دابر الحياة الدنيا وهو يرى أن ليس للانسان إلا الحياة التى فيها وفيها سعادته وشقاؤه فإنهم يرون الامر بالعكس من ذلك وأن للانسان حياة خالدة أبدية لا قدر عندها لهذه الحياة المعجلة الفانية إن سعد فيها فلا عليه أن يشقى في حياته الدنيا وإن شقي فيها فلا ينفعه شئ. وعلى ذلك فلا يهابون أن يخسروا في حياتهم الدنيا الداثرة إذا ربحوا في الحياة الاخرى الخالدة، وذلك قولهم لفرعون - وهو جواب تهديده إياهم بالقتل - " فاقض ما أنت قاض إنما تقضي هذه الحياة الدنيا " ثم الايات التالية الحاكية لتتمة كلامهم مع
فرعون تعليل وتوضيح لقولهم: " لن نؤثرك على ما جاءنا من البينات والذي فطرنا ". وفي قولهم: " ما جاءنا من البينات " تلويح إلى أنهم عدوا ما شاهدوه من أمر العصا آيات عديدة كصيرورتها ثعبانا وتلقفها الحبال والعصي ورجوعها ثانيا إلى حالتها الاولى، ويمكن أن يكون " من " للتبعيض فيفيد أنهم شاهدوا آية واحده وآمنوا بأن لله آيات اخرى كثيرة ولا يخلو من بعد. قوله تعالى: إنا آمنا بربنا ليغفر لنا خطايانا وما أكرهتنا عليه من السحر والله خير وأبقى " الخطايا جمع خطيئة وهي قريبة معنى من السيئة، وقوله: " وما أكرهتنا عليه " معطوف على " خطايانا " و " من السحر " بيان له والمعنى وليغفر لنا السحر الذي أكرهتنا عليه وفيه دلالة على أنهم أكرهوا عليه إما حين حشروا إلى فرعون من خلال ديارهم وإما حين تنازعوا أمرهم بينهم وأسروا النجوى فحملوا على المقابلة والمغالبة. وأول الاية تعليل لقولهم: " لن نؤثرك " الخ أي إنما اخترنا الله الذي فطرنا عليك وآمنا به ليغفر لنا خطايانا والسحر الذي أكرهتنا عليه، وذيل الاية: " والله خير وأبقى " من تمام البيان وبمنزلة التعليل لصدرها كأنه قيل: " وإنما آثرنا غفرانه على إحسانك لانه خير وأبقى، أي خير من كل خير وأبقى من كل باق - لمكان الاطلاق - فلا يؤثر عليه شئ وفي هذا الذيل نوع مقابلة لما في ذيل كلام فرعون: " ولتعلمن أينا أشد عذابا وابقى ".
[ 183 ]
وقد عبروا عنه تعالى أولا بالذي فطرنا، وثانيا بربنا، وثالثا بالله، أما الاول كونه تعالى فاطرا لنا أچ مخرجا لنا عن كتم العدم إلى الوجود ويتبعه انتهاء كل خير حقيقي إليه وان ليس عند غيره إذا قوبل به إلا سراب البطلان، منشأ كل ترجيح والمقام مقام الترجيح بينه تعالى وبين فرعون. واما الثاني فلان فيه إخبارا عن الايمان به وأمس صفاته تعالى بالايمان والعبودية صفة ربوبيته المتضمنة لمعنى الملك والتدبير.
وأما الثالث فلان ملاك خيرية الشئ الكمال وعنده تعالى جميع صفات الكمال القاضية بخيريته المطلقة فناسب التعبير بالعلم الدال على الذات المستجمعه لجميع صفات الكمال وعلى هذا فالكلام في المقامات الثلاثة على بساطته ظاهرا مشتمل على الحجة على المدعى والمعنى بالحقيقة: لن نؤثرك على الذى فطرنا لانه فطرنا، وإنا آمنا بربنا لانه ربنا، والله خير لانه الله عز اسمه. قوله تعالى: " إنه من يأت ربه مجرما فإن له جهنم لا يموت فيها ولا يحيى " تعليل لجعل غفران الخطايا غاية للايمان بالله أي لان من لم يغفر خطاياه كان مجرما ومن يأت ربه مجرما " الخ ". قوله تعالى: " ومن يأته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئك لهم الدرجات العلى " إلى آخر الاية التالية: الدرجة - على ما ذكره الراغب - هي المنزلة لكن يعتبر فيها الصعود كدرجات السلم وتقابلها الدركة فهي المنزله حدورا ولذا يقال درجات الجنة ودركات النار والتزكي هو التنمى بالنماء الصالح والمراد به أن يعيش الانسان باعتقاد حق وعمل صالح. والايتان تصفان ما يستتبعه الايمان والعمل الصالح كما كانت الاية السابقة تصف ما يستتبعه الاجرام الحاصل بكفر أو معصية والايات الثلاث الواصفة لتبعة الاجرام والايمان ناظرة إلى وعيد فرعون ووعده لهم فقد أوعدهم فرعون على إيمانهم لموسى بالقطع والصلب وادعى أنه أشد العذاب وأبقاه فقابلوه بأن للمجرم عند ربه جهنم لا يموت فيها ولا يحيى لا يموت فيها حتى ينجو من مقاسا ألم عذابها لكن منتهى عذاب الدنيا الموت وفيه نجاة المجرم المعذب، ولا يحيى فيها إذ ليس فيها شئ مما تطيب به الحياة ولا خير مرجوا فيها حتى يقاسى العذاب في انتظاره.
[ 184 ]
ووعدهم قبل ذلك المنزلة بجعلهم من مقربيه والاجر كما حكى الله تعالى: " قالوا ءإن لنا لاجرا إن كنا نحن الغالبين قال نعم وإنكم لمن المقربين " الاعراف: 114 فقابلوا ذلك بأن من يأته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئك - وفي الاشارة البعيدة تفخيم شأنهم - لهم الدرجات العلى - وهذا يقابل وعد فرعون لهم بالتقريب - جنات عدن تجري من تحتها الانهار خالدين فيها، ذلك جزاء من تزكى - بالايمان والعمل
الصالح وهذا يقابل وعده لهم بالاجر. قوله تعالى ولقد أوحينا إلى موسى أن اسر بعبادي فاضرب لهم طريقا في البحر يبسا - إلى قوله - وما هدى ". الاسراء السير بالليل والمراد بعبادي بنو إسرائيل وقوله: " فاضرب لهم طريقا في البحر يبسا " قيل المراد الضرب بالعصا " كما يدل عليه كلامه تعالى في غير هذا الموضع وإن " طريقا " مفعول به لاضرب على الاتساع وهو مجاز عقلي والاصل أضرب البحر ليكون لهم طريقا. انتهى. ويمكن أن يكون المراد بالضرب البناء والاقامة من باب ضربت الخيمة وضربت القاعدة. واليبس - على ما ذكره الراغب - المكان الذي كان فيه ماء ثم ذهب، والدرك بفتحتين تبعة الشئ، وفي نسبة الغشيان إلى ما الموصولة المبهمة وجعله صلة لها أيضا من تمثيل هول الموقف ما لا يخفى، قيل: وفي قوله: " وأضل فرعون قومه وما هدى " تكذيب لقول فرعون لقومه فيما خاطبهم: " وما أهديكم إلا سبيل الرشاد " المؤمن: 29، وعلى هذا فقوله: " وما هدى " ليس تأكيدا وتكرارا لمعنى قوله: وأضل فرعون قومه ". (بحث روائي) في نهج البلاغه قال عليه السلام: لم يوجس موسى خيفة على نفسه أشفق من غلبة الجهال ودول الضلال. أقول: معناه ما قدمناه في تفسير الاية. وفي الدر المنثور أخرج ابن أبي حاتم وابن مردويه عن جندب بن عبد الله البجلي
[ 185 ]
قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: إذا أخذتم الساحر فاقتلوه. ثم قرأ " ولا يفلح الساحر حيث أتى " قال: لا يأمن حيث وجد. أقول وفي انطباق المعنى المذكور في الحديث على الاية بما لها من السياق خفاء. * * * يا بنى إسرائيل قد أنجيناكم من عدوكم وواعدناكم جانب الطور الايمن ونزلنا عليكم المن والسلوى (80) - كلوا من طيبات
ما رزقناكم ولا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبى ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى (81). وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى (82) - وما أعجلك عن قومك يا موسى (83) - قال هم اولاء على أثري وعجلت إليك رب لترضى (84) - قال فإنا قد فتنا قومك من بعدك وأضلهم السامري (85) - فرجع موسى إلى قومه غضبان أسفا قال يا قوم ألم يعدكم ربكم وعدا حسنا أفطال عليكم العهد أم أردتم أن يحل عليك غضب من ربكم فأخلفتم موعدي (86) - قالوا ما أخلفنا موعدك بملكنا ولكنا حملنا أوزارا من زينة القوم فقذفناها فكذلك ألقى السامري (87) - فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسى (88) - أفلا يرون ألا يرجع إليهم قولا ولا يملك لهم ضرا
[ 186 ]
ولا نفعا (89) - ولقد قال لهم هرون من قبل يا قوم إنما فتنتم به وإن ربكم الرحمن فاتبعوني وأطيعوا أمرى (90) - قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع إلينا موسى (91) - قال يا هرون ما منعك إذ رأيتهم ضلوا (92) - ألا تتبعن أفعصيت أمرى (93) - قال يابن أم لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي أني خشيت أن تقول فرقت بين بني إسرائيل ولم ترقب قولى (94) - قال فما خطبك يا سامرى (95) - قال بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها وكذلك سولت لي نفسي (96) - قال فاذهب فإن لك في الحيوة أن تقول لا مساس وإن لك موعدا لن تخلفه وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا لنحرقنه ثم لننسفنه في اليم نسفا (97) - إنما إلهكم الله الذي لا إله إلا هو وسع كل
شئ علما (98): (بيان) الفصل الاخير من قصة موسى عليه السلام الموردة في السورة يعد سبحانه فيه جملا من مننه على بني إسرائيل كإنجائهم من عدوهم ومواعدتهم جانب الطور الايمن وإنزال المن والسلوى عليهم، ويختمه بذكر قصة السامري وإضلاله القوم بعبادة العجل وللقصة اتصال بمواعدة الطور. وهذا الجزء من الفصل - وفيه بيان تعرض بنى إسرائيل لغضبه تعالى - هو
[ 187 ]
المقصود بالاصالة من هذا الفصل ولذا فصل فيه القول ولم يبين غيره إلا بإشارة وإجمال. قوله تعالى: " يا بنى اسرائيل قد أنجيناكم من عدوكم " إلى آخر الاية كأن الكلام بتقدير القول أي قلنا يا بني إسرائيل وقوله: " قد أنجيناكم من عدوكم " المراد به فرعون أغرقه الله وأنجى بني إسرائيل منه بعد طول المحنة. وقوله: " وواعدناكم جانب الطور الايمن بنصب أيمن على انه صفة جانب ولعل المراد بهذه المواعدة مواعدة موسى أربعين ليلة لانزال التوراة وقد مرت القصة في سورة البقرة وغيرها وكذا قصة إنزال المن والسلوى. وقوله: " كلوا من طيبات ما رزقناكم " إباحة في صورة الامر وإضافه الطيبات إلى " ما رزقناكم " من إضافة الصفه إلى الموصوف إذ لا معنى لان ينسب الرزق إلى نفسه ثم يقسمه إلى طيب وغيره كما يؤيده قوله في موضع آخر: " ورزقناهم من الطيبات " الجاثية: 16. قوله: " ولا تطغوا فيه فيحل عليكم غضبى " ضمير فيه راجع إلى الاكل المتعلق بالطيبات وذلك بكفران النعمة وعدم أداء شكره كما قالوا: يا موسى لن نصبر على طعام واحد فادع لنا ربك يخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها وقثائها وفومها وعدسها وبصلها " البقرة 61. وقوله: " فيحل عليكم غضبي " أي يجب غضبى ويلزم من حل الدين يحل من
باب ضرب إذا وجب أداؤه والغضب من صفاته تعالى الفعلية مصداقه إرادته تعالى إصابة المكروه للعبد بتهيئة الاسباب لذلك عن معصية عصاها. وقوله: " ومن يحلل عليه غضبى فقد هوى " أي سقط من الهوي بمعنى السقوط وفسر بالهلاك. قوله تعالى: " وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى " وعد بالرحمة المؤكدة عقيب الوعيد الشديد ولذا وصف نفسه بكثرة المغفرة فقال: " وإني لغفار " ولم يقل: وأنا غافر أو سأغفر. والتوبة وهي الرجوع كما تكون عن المعصية إلى الطاعة كذلك تكون من الشرك إلى التوحيد، والايمان أيضا كما يكون بالله كذلك يكون بآيات الله من
[ 188 ]
أنبيائه ورسله وكل حكم جاؤوا به من عند الله تعالى، وقد كثر استعمال الايمان في القرآن في كل من المعنيين كما كثر استعمال التوبة في كل من المعنيين المذكورين وبنو إسرائيل كما تلبسوا بمعاصي فسقوا بها كذلك تلبسوا بالشرك كعبادة العجل وعلى هذا فلا موجب لصرف الكلام عن ظاهر إطلاقه في التوبة عن الشرك والمعصية جميعا والايمان بالله وآياته وكذلك إطلاقه بالنسبة إلى التائبين والمؤمنين من بنى إسرائيل وغيرهم وإن كان بنو إسرائيل مورد الخطاب فإن الصفات الالهية كالمغفره لا تختص بقوم دون قوم. فمعنى الاية - والله أعلم - وإني لكثير المغفرة لكل انسان تاب وآمن سواء تاب عن شرك أو عن معصية وسواء آمن بى أو بآياتى من رسلي، أو ما جاؤوا به من أحكامي بأن يندم على ما فعل ويعمل عملا صالحا بتبديل المخالفة والتمرد فيما عصى فيه بالطاعة فيه وهو المحقق لاصل معنى الرجوع من شئ وقد مر تفصيل القول فيه في تفسير قوله تعالى: " إنما التوبة على الله " النساء: 17 في الجزء الرابع من الكتاب. وأما قوله: " ثم اهتدى " فالاهتداء يقابل الضلال كما يشهد به قوله تعالى: من اهتدى فإنما يهتدي لنفسه ومن ضل فإنما يضل عليها " أسري: 15، وقوله:
" لا يضركم من ضل إذا اهتديتم " المائدة: 105، فهل المراد أن لا يضل في نفس ما تاب فيه بأن يعود إلى المعصية ثانيا فيفيد أن التوبه عن ذنب إنما تنفع بالنسبة إلى ما اقترفه قبل التوبة ولا تكفى عنه لو عاد إليه ثانيا أو المراد أن لا يضل في غيره فيفيد أن المغفرة إنما تنفعه بالنسبة إلى لمعصية التي تاب عنها وبعبارة أخرى إنما تنفعه نفعا تاما إذا لم يضل في غيره من الاعمال، أو المراد ما يعم المعنيين ؟ ظاهر العطف بثم أن يكون المراد هو المعنى الاول فيفيد معنى الثبات والاستقامة على التوبة فيعود إلى اشتراط الاصلاح الذي هو مذكور في عدة من الايات كقوله: " إلا الذين تابوا من بعد ذلك وأصلحوا فإن الله غفور رحيم " آل عمران: 89 النور 5. لكن يبقى على الاية بهذا المعنى أمران: أحدهما نكتة التعبير بالغفار بصيغة المبالغة الدالة على الكثرة فما معنى كثرة مغفرته تعالى لمن اقترف ذنبا واحدا ثم تاب ؟ وثانيهما أن لازمها أن يكون من خالف حكما من أحكامه كافرا به وإن اعترف بأنه
[ 189 ]
من عند الله وإنما يعصيه اتباعا للهوى لاردا للحكم اللهم إلا أن يقال: إن الاية لاشتمالها على قوله: " تاب وآمن " إنما تشمل المشرك أو الراد لحكم من أحكام الله وهو كما ترى. فيمكن أن يقال: إن المراد بالتوبة والايمان التوبة من الشرك والايمان بالله كما أن المعنيين هما المراد ان في أغلب المواضع من كلامه التي ذكر التوبة والايمان فيها معا، وعلى هذا كان المراد من قوله: " وعمل صالحا " الطاعة لاحكامه تعالى بالائتمار لاوامره والانتهاء عن نواهيه، ويكون معنى الاية أن من تاب من الشرك وآمن بالله وأتى بما كلف به من أحكامه فاني كثير المغفرة لسيآته أغفر له زلة بعد زله فتكثر المغفرة لكثرة مواردها. وقد ذكر تعالى نظير المعنى وهو مغفرة السيآت في قوله: " إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيأتكم " النساء: 31.
فقوله: " وإنى لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ينطبق على آية النساء ويبقى فيه شرط زائد يقيد حكم المغفرة وهو مدلول قوله: " ثم اهتدى " وهو الاهتداء إلى الطريق ويظهر أن المغفرة إنما يسمح بها للمؤمن العامل بالصالحات إذا قصد ذلك من طريقه ودخل عليه من بابه. ولا نجد في كلامه تعالى ما يقيد الايمان بالله والعمل الصالح في تأثيره وقبوله عند الله إلا الايمان بالرسول بمعنى التسليم له وطاعته في خطير الامور ويسيرها وأخذ الدين عنه وسلوك الطريق التي يخطها واتباعه من غير استبداد وابتداع يؤل إلى اتباع خطوات الشيطان وبالجملة ولايته على المؤمنين في دينهم ودنياهم فقد شرع الله تعالى ولايته وفرض طاعته وأوجب الاخذ عنه والتأسى به في آيات كثيره جدا لا حاجة إلى إيرادها ولا مجال لاستقصائها فالنبى أولى بالمؤمنين من أنفسهم. وكان جل بنى إسرائيل على إيمانهم بالله سبحانه وتصديقهم رسالة موسى وهارون متوقفين في ولايتهما أو كالمتوقف كما هو صريح عامة قصصهم في كتاب الله ولعل هذا هو الوجه في وقوع الاية - وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى بعد نهيهم عن الطغيان وتخويفهم من غضب الله. فقد تبين أن المراد بالاهتداء في الاية على ما يهدي إليه سائر الايات هو الايمان
[ 190 ]
بالرسول باتباعه في أمر الدين والدنيا وبعبارة اخرى هو الاهتداء إلى ولايته. وبذلك يظهر حال ما قيل في تفسير قوله: " ثم اهتدى " فقد قيل: الاهتداء لزوم الايمان والاستمرار عليه ما دامت الحياة، وقيل: أن لا يشك ثانيا في إيمانه، وقيل: " الاخذ بسنة النبي وعدم سلوك سبيل البدعة، وقيل: الاهتداء هو أن يعلم أن لعمله ثوابا يجزى عليه، وقيل: هو تطهير القلب من الاخلاق الذميمة، وقيل: هو حفظ العقيدة من أن تخالف الحق في شئ فإن الاهتداء بهذا الوجه غير الايمان وغير العمل، والمطلوب على جميع هذه الاقوال تفسير الاهتداء بمعنى لا يرجع إلى الايمان والعمل الصالح غير أن الذي ذكروه لا دليل على شئ من ذلك. قوله تعالى: " وما أعجلك عن قومك يا موسى - إلى قوله - لترضى " حكاية
مكالمة وقعت بينه تعالى وبين موسى عليه السلام في ميعاد الطور الذي نزلت عليه فيه التوراة كما قص في سورة الاعراف تفصيلا. وظاهر السياق أنه سؤال عن السبب الذي أوجب لموسى أن يستعجل عن قومه فيحضر ميعاد الطور قبلهم كأنه كان المترقب أن يحضروا الطور جميعا فتقدم عليهم موسى في الحضور وخلفهم فقيل له: " وما أعجلك عن قومك يا موسى " فقال: " هم أولاء على أثري " أي إنهم لسائرون على أثري وسيلحقون بي عن قريب " وعجلت اليك رب لترضى " أي و السبب في عجلى هو أن احصل رضاك يا رب. والظاهر أن المراد بالقوم وقد ذكر أنهم على أثره هم السبعون رجلا الذين اختارهم لميقات ربه، فإن ظاهر تخليفه هارون على قومه بعده وسائر جهات القصة وقوله بعد: " أفطال عليكم العهد " أنه لم يكن من القصد أن يحضر بنو إسرائيل كلهم الطور. وهذا الخطاب يمكن أن يخاطب به موسى عليه السلام في بدء حضوره في ميعاد الطور كما يمكن أن يخاطب في أواخر عهده به فإن السؤال عن العجل غير نفس العجل الذي يقارن المسير واللقاء وإذا لم يكن السؤال في بدء الورود والحضور استقام قوله بعد: " فإنا قد فتنا قومك من بعدك " الخ، بناء على أن الفتنة كانت بعد استبطائهم غيبة موسى على ما في الاثار ولا حاجة إلى تمحلاتهم في توجيه الايات.
[ 191 ]
قوله تعالى: " قال فإنا قدفتنا قومك من بعدك وأضلهم السامري " الفتنة الامتحان والاختبار ونسبة الاضلال إلى السامري - وهو الذي سبك العجل وأخرجه لهم فعبدوه وضلوا - لانه أحد أسبابه العاملة فيه. والفاء في قوله: " فإنا قد فتنا قومك " للتعليل يعلل به ما يفهم من سابق الكلام فإن المفهوم من قول موسى هم أولاء على أثري " أن قومه على حسن حال
لم يحدث فيهم ما يوجب قلقا فكأنه قيل: لا تكن واثقا على ما خلفتهم فيه فإنا قد فتناهم فضلوا. وقوله: " قومك " من وضع الظاهر موضع المضمر ولعل المراد غير المراد به في الاية السابقة بأن يكون ما ههنا عامة القوم وما هناك السبعون رجلا الذين اختارهم موسى للميقات. قوله تعالى: " فرجع موسى إلى قومه غضبان أسفا - إلى قوله - فأخلفتم موعدي " الغضبان صفة مشبهة من الغضب، وكذا الاسف من الاسف بفتحتين وهو الحزن وشدة الغضب، والموعد الوعد، وإخلافهم موعده هو تركهم ما وعدوه من حسن الخلافة بعده حتى يرجع إليهم، ويؤيده قوله في موضع آخر: " بئسما خلفتموني من بعدى ". والمعنى فرجع موسى إلى قومه والحال أنه غضبان شديد الغضب - أو حزين - وأخذ يلومهم على ما فعلوا - قال يا قوم ألم يعدكم ربك وعدا حسنا - وهو أن ينزل عليهم التوراة فيها حكم الله وفي الاخذ بها سعادة دنياهم وأخراهم - أو وعده تعالى أن ينجيهم من عدوهم ويمكنهم في الارض ويخصهم بنعمه العظام " أفطال عليكم العهد " وهو مدة مفارقة موسى إياهم حتى يكونوا آيسين من رجوعه فيختل النظم بينهم " أم أردتم أن يحل عليكم غضب من ربكم " فطغوتم بالكفر به بعد الايمان وعبدتم العجل " فأخلفتم موعدى " وتركتم ما وعدتمونى من حسن الخلافة بعدي. وربما قيل في معنى قوله: " فأخلفتم موعدي " بعض معان أخر: كقول بعضهم إن إخلافهم موعده أنه أمرهم أن يلحقوا به فتركوا المسير على أثره، وقول بعضهم هو أنه أمرهم بطاعة هارون بعده إلى أن يرجع إليهم فخالفوه
[ 192 ]
إلى غير ذلك. قوله تعالى: " قالوا ما أخلفنا موعدك بملكنا " إلى آخر الاية الملك بالفتح فالسكون مصدر ملك يملك وكأن المراد بقولهم: " ما أخلفنا موعدك بملكنا " ما خالفناك ونحن نملك من أمرنا شيئا - كما قيل - ومن الممكن أن يكون المراد أنا لم
نصرف في صوغ العجل شيئا من أموالنا حتى نكون قاصدين لهذا الامر متعمدين فيه ولكن كنا حاملين لاثقال من خلي القوم فطرحناها فأخذها السامري وألقاها في النار فأخرج العجل. والاوزار جمع وزر وهو الثقل، والزينة الحلي كالعقد والقرط والسوار والقذف والالقاء والنبذ متقاربة معناها الطرح والرمي. ومعنى قوله: " ولكنا حملنا أوزارا " الخ لكن كانت معنا أثقال من زينة القوم ولعل المراد به قوم فرعون - فطرحناها فكذلك ألقى السامري - ألقى ما طرحناها في النار أو ألقى ما عنده كما القينا ما عندنا مما حملنا - فأخرج العجل. قوله تعالى: " فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فقالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسى، في لفظ الاخراج دلالة على أن كيفيه صنع العجل كانت خفية على الناس في غير مرأى منهم حتى فاجأهم بإظهاره وإراءته والجسد هو الجثة التى لا روح فيه فلا يطلق الجسد على ذي الروح البتة، وفيه دليل على أن العجل لم يكن له روح ولا فيه شئ من الحياة والخوار بضم الخاء صوت العجل. وربما أخذ قوله: " فكذلك ألقى السامري فأخرج لهم " الخ كلاما مستقلا إما من كلام الله سبحانه باختتام كلام القوم في قولهم: " فقذفناها " وإما من كلام القوم وعلى هذا فضمير " قالوا " لبعض القوم وضمير " فأخرج لهم " لبعض آخر كما هو ظاهر. وضمير " نسي " قيل: لموسى والمعنى قالوا هذا إلهكم وإله موسى فنسى موسى إلهه هذا وهو هنا وذهب يطلبه في الطور وقيل: الضمير للسامري والمراد به نسيانه تعالى بعد ذكره والايمان به أي نسي السامري ربه فأتى بما أتى وأضل القوم. وظاهر قوله: " فقالوا هذا إلهكم وإله موسى " حيث نسب القول إلى الجمع أنه كان مع السامري في هذا الامر من يساعده.
[ 193 ]
قوله تعالى: " أفلا يرون ألا يرجع إليهم قولا ولا يملك لهم ضرا ولا نفعا " توبيخ لهم حيث عبدوه وهم يرون أنه لا يرجع قولا بأن يستجيب لمن يدعوه ولا يملك لهم ضرا فيدفعه عنهم ولا نفعا بأن يجلبه ويوصله إليهم، ومن ضروريات عقولهم أن الرب يجب أن يستجيب لمن دعاه لدفع ضر أو لجلب نفع وأن يملك الضر والنفع لمربوبه. قوله تعالى: " ولقد قال لهم هارون يا قوم إنما فتنتم به وإن ربكم الرحمان فاتبعوني وأطيعوا أمري " تأكيد لتوبيخهم وزيادة تقرير لجرمهم، والمعنى أنهم مضافا إلى عدم تذكرهم بما تذكرهم به ضرورة عقولهم وعدم انتهائهم عن عبادة العجل إلى البصر والعقل لم يعتنوا بما قرعهم من طريق السمع أيضا، فلقد قال لهم نبيهم هارون إنه فتنة فتنوا به وإن ربهم الرحمان عز اسمه وإن من الواجب عليهم أن يتبعوه ويطيعوا أمره. فردوا على هارون قائلين: لن نبرح ولن نزال عليه عاكفين أي ملازمين لعبادته حتى يرجع الينا موسى فنرى ماذا يقول فيه وماذا يأمرنا به. قوله تعالى: " قال يا هارون ما منعك إذ رأيتهم ضلوا إلا تتبعن أفعصيت أمري " رجع عليه السلام بعد تكليم القوم في أمر العجل إلى تكليم أخيه هارون إذ هو أحد المسؤولين الثلاثة في هذه المحنة استخلفه عليهم وأوصاه حين كان يوادعه قائلا: " اخلفني في قومي وأصلح ولا تتبع سبيل المفسدين ". وكأن قوله: " منعك مضمن معنى دعاك، أي ما دعاك إلى أن لا تتبعن مانعا لك عن الاتباع أو ما منعك داعيا لك إلى عدم اتباعي فهو نظير قوله: " قال ما منعك أن لا تسجد إذ أمرتك " الاعراف: 12. والمعنى: قال موسى معاتبا لهارون: ما منعك عن اتباع طريقتي وهو منعهم عن الضلال والشدة في جنب الله أفعصيت أمري أن تتبعني ولا تتبع سبيل المفسدين ؟ قوله تعالى: " قال يا بن أم لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي " الخ، " يابن أم " أصله يا بن أمي وهى كلمة استرحام واسترآف قالها لاسكات غضب موسى، ويظهر من قوله:
[ 194 ]
" لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي أنه أخذ بلحيته ورأسه غضبا ليضربه كما أخبر به في موضع آخر: " وأخذ برأس أخيه يجره إليه " الاعراف: 150. وقوله: " إني خشيت أن تقول فرقت بين بني إسرائيل ولم ترقب قولي " تعليل لمحذوف يدل عليه اللفظ ومحصله لو كنت مانعتهم عن عبادة العجل وقاومتهم بالغة ما بلغت لم يطعني إلا بعض القوم وأدى ذلك إلى تفرقهم فرقتين: مؤمن مطيع، ومشرك عاص، وكان في ذلك إفساد حال القوم بتبديل اتحادهم واتفاقهم الظاهر تفرقا واختلافا وربما انجر إلى قتال وقد كنت أمرتني بالاصلاح إذ قلت لي: " أصلح ولا تتبع سبيل المفسدين " فخشيت أن تقول حين رجعت وشاهدت ما فيه القوم من التفرق والتحزب: فرقت بين بني إسرائيل ولم ترقب قولي. هذا ما اعتذر به هارون وقد عذره موسى ودعا له ولنفسه كما في سورة الاعراف بقوله: " رب اغفر لي ولاخي وأدخلنا في رحمتك وأنت أرحم الراحمين " الاعراف: 151. قوله تعالى: " قال فما خطبك يا سامري " رجوع منه عليه السلام بعد الفراغ من تكليم أخيه إلى تكليم السامري وهو أحد المسؤولين الثلاثة وهو الذي أضل القوم. والخطب: الامر الخطير الذي يهمك، يقول: ما هذا الامر العظيم الذي جئت به ؟ قوله تعالى: " قال بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها وكذلك سولت لي نفسي " قال الراغب في المفردات: البصر يقال للجارحة الناظرة نحو قوله: " كلمح البصر " " وإذ زاغت الابصار " وللقوة التي فيها، ويقال لقوة القلب المدركة بصيرة وبصر نحو قوله: " فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد " وقال: " ما زاغ البصر وما طغى " وجمع البصر أبصار وجمع البصيرة بصائر، قال تعالى: " فما أغنى عنهم سمعهم ولا أبصارهم " ولا يكاد يقال للجارحة: بصيرة، ويقال من الاول: أبصرت، ومن الثاني: أبصرته وبصرت به، وقلما يقال في الحاسة بصرت إذا
لم تضامه رؤية القلب. انتهى. وقوله: " فقبضت قبضة " قيل: إن القبضة مصدر بمعنى اسم المفعول وأورد عليه أن المصدر إذا استعمل كذلك لم تلحق به التاء، يقال: هذه حلة نسج اليمن،
[ 195 ]
ولا يقال نسجة اليمن، فالمتعين حمله في الايه على أنه مفعول مطلق. ورد بأن الممنوع لحوق التاء الدالة على التحديد والمرة لا على مجرد التأنيث كما هنا، وفيه أن كون التاء هنا للتأنيث لا دليل عليه فهو مصادرة. وقوله: " من أثر الرسول " الاثر شكل قدم المارة على الطريق بعد المرور، والاصل في معناه ما بقي من الشئ بعده بوجه بحيث يدل عليه كالبناء أثر الباني والمصنوع أثر الصانع والعلم أثر العالم وهكذا، ومن هذا القبيل أثر الاقدام على الارض من المارة. والرسول هو الذي يحمل رسالة وقد أطلق في القرآن على الرسول البشري الذي يحمل رسالة الله تعالى إلى الناس وأطلق بهذه اللفظة على جبريل ملك الوحي، قال تعالى: " إنه لقول رسول كريم " التكوير: 19، وكذا أطلق لجمع من الملائكة الرسل كقوله: " بلى ورسلنا لديهم يكتبون " الزخرف: 80، وقال أيضا في الملائكة: " جاعل الملائكة رسلا أولي أجنحة " فاطر 1. والاية تتضمن جواب السامري عما سأله موسى عليه السلام بقوله: " فما خطبك يا سامري " وهو سؤال عن حقيقة ذاك الامر العظيم الذي أتى به وما حمله على ذلك، والسياق يشهد على أن قوله: " وكذلك سولت لي نفسي " جوابه عن السبب الذي دعاه إليه وحمله عليه وأن تسويل نفسه هو الباعث له إلى فعل ما فعل وأما بيان حقيقة ما صنع فهو الذي يشير إليه بقوله: " بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول " ولا نجد في كلامه تعالى في هذه القصة ولا فيما يرتبط بها في الجملة ما يوضح
المراد منه ولذا اختلفوا في تفسيره. ففسره الجمهور وفاقا لبعض الروايات الواردة في القصة أن السامري رأى جبريل وقد نزل على موسى للوحي أو رآه وقد نزل راكبا على فرس من الجنة قدام فرعون وجنوده حين دخلوا البحر فاغرقوا فأخذ قبضة من تراب أثر قدمه أو أثر حافر فرسه ومن خاصة هذا التراب أنه لا يلقى على شئ إلا حلت فيه الحياة ودخلت فيه الروح فحفظ التراب حتى إذا صنع العجل ألقى فيه من التراب فحي وتحرك وخار. فالمراد بقوله: " بصرت بما لم يبصروا به " إبصاره جبريل حين نزل راجلا أو
[ 196 ]
راكبا رآه وعرفه ولم يره غيره من بني إسرائيل، وبقوله: " فقبضت قبضة من أثر الرسول فنبذتها ؟ ؟ " فقبضت قبضة من تراب أثر جبريل أو من تراب أثر فرس جبريل - والمراد بالرسول جبريل - فنبذتها أي ألقيت القبضة على الحلي المذاب فحي العجل فكان له خوار ! وأعظم ما يرد عليه مخالفة هذه الروايات - وستوافيك في البحث الروائي التالي - للكتاب فإن كلامه تعالى ينص على أن العجل كان جسدا له خوار والجسد هو الجثة التي لا روح لها ولا حياة فيها، ولا يطلق على الجسم ذي الروح والحياة البتة. مضافا إلى ما أوردوه من وجوه الاشكال على الروايات مما سيجئ نقله في البحث الروائي الاتي. ونقل عن أبي مسلم في تفسير الاية أنه قال ليس في القرآن تصريح بهذا الذي ذكروه، وهنا وجه آخر وهو أن يكون المراد بالرسول موسى عليه السلام وأثره سنته ورسمه الذي أمر به ودرج عليه فقد يقول الرجل فلان يقفو أثر فلان ويقتص أثره إذا كان يمتثل رسمه. وتقرير الاية على ذلك أن موسى عليه السلام لما أقبل على السامري باللوم والمسألة عن
الامر الذي دعاه إلى إضلال القوم بالعجل قال: بصرت بما لم يبصروا به أي عرفت أن الذي عليه القوم ليس بحق وقد كنت قبضت قبضة من أثرك أي شيئا من دينك فنبذتها أي طرحتها ولم أتمسك بها وتعبيره عن موسى بلفظ الغائب على نحو قول من يخاطب الامير: ما قول الامير في كذا ؟ ويكون إطلاق الرسول منه عليه نوعا من التهكم حيث كان كافرا مكذبا به على حد قوله تعالى حكاية عن الكفرة: " يا أيها الذي نزل عليه الذكر إنك لمجنون " انتهى ومن المعلوم أن خوار العجل على هذا الوجه كان لسبب صناعي بخلاف الوجه السابق. وفيه أن سياق الاية يشهد على تفرع النبذ على القبض والقبض على البصر ولازم ما ذكره تفرع النبذ على البصر والبصر على القبض فلو كان ما ذكره حقا كان من الواجب أن يقال: بصرت بما لم يبصروا به فنبذت ما قبضته من أثر الرسول أو يقال: قبضت قبضة من أثر الرسول فبصرت بما لم يبصروا به فنبذتها.
[ 197 ]
وثانيا: أن لازم توجيهه أن يكون قوله تعالى: وكذلك سولت لي نفسي " إشارة إلى سبب عمل العجل وجوابا عن مسألة موسى " ما خطبك " ؟ ومحصله أنه إنما سواه لتسويل من نفسه أن يضل الناس فيكون مدلول صدر الاية أنه لم يكن موحدا ومدلول ذيلها أنه لم يكن وثنيا فلا موحد ولا وثني مع أن المحكي من قول موسى بعد: " وأنظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا لنحرقنه " الخ أنه كان وثنيا. وثالثا: أن التعبير عن موسى وهو مخاطب بلفظ الغائب بعيد. ويمكن أن يتصور للاية معنى آخر بناء على ما ذكره بعضهم أن أوزار الزينة التى حملوها كانت حلي ذهب من القبط أمرهم موسى أن يحملوها وكانت لموسى أو منسوبة إليه وهو المراد بأثر الرسول فالسامري يصف ما صنعه بأنه كان ذا بصيرة في أمر الصباغة والتقليب يحسن من صنعة التماثيل ما لا علم للقوم به فسولت له نفسه
أن يعمل لهم تمثال عجل من ذهب فأخذ وقبض قبضة من أثر الرسول وهو الحلي من الذهب فنبذها وطرحها في النار وأخرج لهم عجلا جسدا له خوار، وكان خواره لدخول الهواء في فراغ جوفه وخروجه من فيه على ضغطة بتعبئة صناعية هذا. ويبقى الكلام على التعبير عن موسى وهو يخاطبه بالرسول، وعلى تسمية حلي القوم أثر الرسول، وعلى تسمية عمل العجل وكان يعبده تسويلا نفسانيا. قوله تعالى: " قال فاذهب فإن لك في الحياة أن تقول لا مساس وإن لك موعدا لن تخلفه " هذه مجازاة له من موسى عليه السلام بعد ثبوت الجرم. فقوله: " قال فاذهب " قضاء بطرده عن المجتمع بحيث لا يخالط القوم ولا يمس أحدا ولا يمسه أحد بأخذ أو عطاء أو إيواء أو صحبة أو تكليم وغير ذلك من مظاهر الاجتماع الانساني وهو من أشق أنواع العذاب، وقوله: " فإن لك في الحياة أن تقول لا مساس " - ومحصله أنه تقرر وحق عليك أن تعيش فردا ما دمت حيا - كناية عن تحسره المداوم من الوحدة والوحشة. وقيل: إنه دعاء من موسى عليه وأنه ابتلي إثر دعائه بمرض عقام لا يقترب منه أحد إلا حمي حمي شديدة فكان يقول لمن اقترب منه: لا مساس، لا مساس، وقيل: ابتلي بوسواس فكان يتوحش ويفر من كل من يلقاه وينادي لا مساس، وهو وجه حسن لو صح الخبر.
[ 198 ]
وقوله: " وإن لك موعدا لن تخلفه " ظاهره أنه إخبار عن هلاكه في وقت عينه الله وقضاه قضاء محتوما ويحتمل الدعاء عليه، وقيل: المراد به عذاب الاخرة. قوله تعالى: " وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا لنحرقنه ثم لننسفنه في اليم نسفا " قال في المجمع: يقال: نسف فلان الطعام إذا ذراه بالمنسف ليطير عنه قشوره. انتهى. وقوله: " وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا " أي ظللت ودمت عليه عاكفا لازما، وفيه دلالة على أنه كان اتخذه إلها له يعبده.
وقوله: " لنحرقنه ثم لننسفنه في اليم نسفا " أي أقسم لنحرقنه بالنار ثم لنذرينه في البحر ذروا، وقد استدل بحديث إحراقه على أنه كان حيوانا ذا لحم ودم ولو كان ذهبا لم يكن لاحراقه معنى، وهذا يؤيد تفسير الجمهور السابق أنه صار حيوانا ذا روح بإلقاء التراب المأخوذ من أثر جبريل. عليه لكن الحق أنه إنما يدل على أنه لم يكن ذهبا خالصا لا غير. وقد احتمل بعضهم أن يكون لنحرقنه من حرق الحديد إذا برده بالمبرد، والمعنى: لنبردنه بالمبرد ثم لنذرين برادته في البحر وهذا أنسب. قوله تعالى: " إنما إلهكم الله الذي لا إله إلا هو وسع كل شئ علما " الظاهر أنه من تمام كلام موسى عليه السلام يخاطب به السامري وبني إسرائيل وقد قرر بكلامه هذا توحده تعالى في ألوهيته فلا يشاركه فيها غيره من عجل أو أي شريك مفروض، وهو بسياقه من لطيف الاستدلال فقد استدل فيه بأنه تعالى هو الله على أنه لا إله إلا هو وبذلك على أنه لا غير إلههم. قيل: وفي قوله: " وسع كل شئ علما " دلالة على أن المعدوم يسمى شيئا لكونه معلوما وفيه مغالطة فإن مدلول الاية أن كل ما يسمى شيئا فقد وسعه علمه لا أن كل ما وسعه علمه فهو يسمى شيئا والذي ينفع المستدل هو الثاني دون الاول. (بحث روائي) في التوحيد بإسناده إلى حمزة بن الربيع عمن ذكره قال: كنت في مجلس أبي جعفر عليه السلام إذ دخل عليه عمرو بن عبيد فقال له: جعلت فداك قول الله تبارك وتعالى:
[ 199 ]
" ومن يحلل عليه غضبي فقد هوى " ما ذلك الغضب ؟ فقال أبو جعفر عليه السلام: هو العقاب يا عمرو إنه من زعم أن الله عزوجل زال من شئ إلى شئ فقد وصفه صفة مخلوق، إن الله عزوجل لا يستفزه شئ ولا يغيره. أقول وروى ما في معناه الطبرسي في الاحتجاج مرسلا. وفي الكافي بإسناده عن عبد الرحمن بن أبى ليلى عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال: إن الله تبارك وتعالى لا يقبل إلا العمل الصالح ولا يقبل الله إلا الوفاء بالشروط والعهود فمن وفى لله بشرطه واستعمل ما وصف في عهده نال ما عنده واستكمل وعده إن الله
تبارك وتعالى أخبر العباد بطرق الهدى، وشرع لهم فيها المنار، وأخبرهم كيف يسلكون ؟ فقال: " وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى " وقال: " إنما يتقبل الله من المتقين " فمن اتقى الله فيما أمره لقي الله مؤمنا بما جاء به محمد صلى الله عليه وآله وسلم. وفي المجمع: قال أبو جعفر عليه السلام " ثم اهتدى " إلى ولايتنا أهل البيت فو الله لو أن رجلا عبد الله عمره ما بين الركن والمقام ثم مات ولم يجئ بولايتنا لاكبه الله في النار على وجهه " رواه الحاكم أبو القاسم الحسكاني بإسناده وأورده العياشي في تفسيره بعدة طرق. أقول: ورواه في الكافي بإسناده عن سدير عنه عليه السلام وفي تفسير القمي بإسناده عن الحارث بن عمر عنه عليه السلام وفي مناقب ابن شهر آشوب عن أبي الجارود وأبي الصباح الكناسى عن الصادق عليه السلام وعن أبي حمزة عن السجاد عليه السلام: مثله ولفظه: الينا أهل البيت. والمراد بالولاية في الحديث ولاية أمر الناس في دينهم ودنياهم وهي المرجعية في أخذ معارف الدين وشرائعه وفي إدارة أمور المجتمع وقد كانت للنبي صلى الله عليه وآله وسلم كما ينص عليه الكتاب في أمثال قوله: " النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم " ثم جعلت لعترته أهل بيته بعده في الكتاب بمثل آية الولاية وبما تواتر عنه صلى الله عليه وآله وسلم من حديث الثقلين وحديث المنزله ونظائرهما. والاية وإن وقعت بين آيات خوطب بها بنو إسرائيل وظاهرها ذلك لكنها غير مقيدة بشئ يخصها بهم ويمنع جريانها في غيرهم فهي جارية في غيرهم كما تجري فيهم
[ 200 ]
أما جريانها فيهم فلان لموسى بما كان إماما في أمته كان له من سنخ هذه الولاية ما لغيره من الانبياء فعلى أمته أن يهتدوا به ويدخلوا تحت ولايته، وأما جريانها في غيرهم فلان الاية عامة غير خاصة بقوم دون قوم فهى تهدي الناس في زمن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم
إلى ولايته وبعده إلى ولاية الائمة من أهل بيته عليهم السلام فالولاية سنخ واحد لها معناها إلى أي من نسبت. إذ عرفت ما تقدم ظهر لك سقوط ما ذكره الالوسي في تفسير روح المعاني فإنه بعد ما نقل رواية مجمع البيان السابقة عن أبي جعفر عليه السلام قال: وأنت تعلم أن ولايتهم وحبهم رضي الله عنهم مما لا كلام عندنا في وجوبه لكن حمل الاهتداء في الاية على ذلك مع كونها حكاية لما خاطب الله تعالى به بني إسرائيل في زمان موسى عليه السلام مما يستدعى القول بأنه عزوجل أعلم بني إسرائيل بأهل البيت وأوجب عليهم ولايتهم إذ ذاك ولم يثبت ذلك في صحيح الاخبار انتهى موضع الحاجة من كلامه. والذي أوقعه فيما وقع فيه تفسيره الولاية بمعنى المحبة ثم أخذه الاية خاصة ببني إسرائيل حتى استنتج المعنى الذي ذكره وليست الولاية في آياتها وأخبارها بمعنى المحبة وإنما هي ملك التدبير والتصرف في الامور الذي من شؤنه لزوم الاتباع وافتراض الطاعة وهو الذي يدعيه أئمة أهل البيت لانفسهم وأما المحبة فهي معنى توسعي للولاية بمعناها الحقيقي ومن لوازمها العادية وهي التي تدل عليه بالمطابقة أدلة مودة ذي القربى من آية أو رواية. ولولاية أهل البيت عليهم السلام معنى آخر ثالث وهو أن يلي الله أمر عبده فيكون هو المدبر لاموره والمتصرف في شؤنه لاخلاصه في العبودية وهذه الولاية هي لله بالاصالة فهو الولي لا ولي غيره وإنما تنسب إلى أهل البيت عليهم السلام لانهم السابقون الاولون من الامة في فتح هذا الباب وهي أيضا من التوسع في النسبة كما ينسب الصراط المستقيم في كلامه تعالى إليه بالاصالة وإلى الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين بنوع من التوسع. فتلخص أن الولاية في حديث المجمع بمعنى ملك التدبير وأن الاية الكريمة عامة جارية في غير بني إسرائيل كما فيهم وانه عليه السلام إنما فسر الاهتداء إلى الولاية من جهة
[ 201 ]
الاية في هذه الامة وهو المعنى المتعين. وفي تفسير القمى، وقوله: " فإنا قد فتنا قومك من بعدك " قال اختبرناهم بعدك " وأضلهم السامري " قال: بالعجل الذي عبدوه. وكان سبب ذلك أن موسى لما وعده الله أن ينزل عليه التوراة والالواح إلى ثلاثين يوما أخبر بني إسرائيل بذلك وذهب إلى الميقات وخلف أخاه على قومه فلما جاء الثلاثون يوما ولم يرجع موسى إليهم عصوا وأرادوا أن يقتلوا هارون وقالوا: إن موسى كذب وهرب منا، فجاءهم إبليس في صورة رجل فقال: لهم إن موسى قد هرب منكم ولا يرجع اليكم أبدا فاجمعوا لي حليكم حتى أتخذ لكم إلها تعبدونه. وكان السامري على مقدمة قوم موسى يوم أغرق الله فرعون وأصحابه فنظر إلى جبرئيل وكان على حيوان في صورة رمكة (1) وكانت كلما وضعت حافرها على موضع من الارض تحرك ذلك الموضع فنظر إليه السامري وكان من خيار أصحاب موسى فأخذ التراب من حافر رمكة جبرئيل وكان يتحرك فصره في صرة فكان عنده يفتخر به على بني إسرائيل فلما جاءهم إبليس واتخذوا العجل قال للسامري: هات التراب الذي معك، فجاء به السامري فألقاه في جوف العجل فلما وقع التراب في جوفه تحرك وخار ونبت عليه الوبر والشعر فسجد له بنو إسرائيل وكان عدد الذين سجدوا له سبعين ألفا من بني إسرائيل فقال لهم هارون كما حكى الله: " يا قوم إنما فتنتم به وإن ربكم الرحمان فاتبعوني وأطيعوا أمري، قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع الينا موسى " فهموا بهارون فهرب منهم وبقوا في ذلك حتى تم ميقات موسى أربعين ليلة. فلما كان يوم عشرة من ذي الحجة أنزل الله علم الالواح فيها التوراة وما يحتاج إليه من أحكام السير والقصص فأوحى الله إلى موسى أنا فتنا قومك من بعدك وأضلهم السامري وعبدوا العجل وله خوار، فقال: يا رب العجل من السامري فالخوار ممن فقال: مني يا موسى، إني لما رأيتهم قد ولوا عني إلى العجل أحببت أن أزيدهم فتنة. " فرجع موسى كما حكى الله - إلى قومه غضبان أسفا قال يا قوم ألم يعدكم
(1) الرمكة: الفرس تتخذ للنسل. (*)
[ 202 ]
ربكم وعدا حسنا أفطال عليكم العهد أم أردتم أن يحل عليكم غضب من ربكم فأخلفتم موعدي "، ثم رمى بالالواح وأخذ بلحية أخيه ورأسه يجره إليه فقال: " ما منعك إذ رأيتهم ضلوا أن لا تتبعني أفعصيت أمري ؟ " فقال هارون - كما حكى الله -: " يا بن أم لا تأخذ بلحيتي ولا برأسي إني خشيت أن تقول فرقت بين بني إسرائيل ولم ترقب قولي. فقال له بنو إسرائيل: " ما أخلفنا موعدك بملكنا " قال: " ما خالفناك " ولكنا حملنا أوزارا من زينة القوم " يعني من حليهم " فقذفناها " قال: التراب الذي جاء به السامري طرحناه في جوفه. ثم أخرج السامري العجل وله خوار فقال له موسى: " ما خطبك يا سامري ؟ " قال السامري: " بصرت بما لم يبصروا به فقبضت قبضة من أثر الرسول " يعني من تحت حافر رمكة جبرئيل في البحر " فنبذتها " أي أمسكتها وكذلك سولت لي نفسي " أي زينت. فأخرج موسى العجل فأحرقه بالنار وألقاه في البحر، ثم قال موسى للسامري: " إذهب فإن لك في الحياة أن تقول لا مساس " يعنى ما دمت حيا وعقبك هذه العلامة فيكم قائمة: أن تقول: لا مساس حتى يعرفوا أنكم سامرية فلا يغتر بكم الناس فهم إلى الساعة بمصر والشام معروفين لا مساس، ثم هم موسى بقتل السامري فأوحى الله إليه: لا تقتله يا موسى فإنه سخي، فقال له موسى: انظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا لنحرقنه ثم لننسفنه في اليم نسفا، إنما إلهكم الله الذي لا إله إلا هو وسع كل شئ علما ". أقول: ظاهر هذا الذي نقلناه أن قوله: " والسبب في ذلك " الخ، ليس ذيلا للرواية التي في أول الكلام قال بالعجل الذي عبدوه " بل هو من كلام القمي اقتبسه
من أخبار آخرين كما هو دأبه في أغلب ما أورده في تفسيره من أسباب نزول الايات وعلى ذلك شواهد في خلال القصة التي ذكرها، نعم قوله في أثناء القصة: " قال ما خالفناك " رواية وكذا قوله: " قال التراب الذي جاء به السامري طرحناه في جوفه " رواية، وكذا قوله: " ثم هم موسى " الخ، مضمون رواية مروية عن الصادق عليه السلام.
[ 203 ]
ثم على تقدير كونه رواية وتتمة للرواية السابقة هي رواية مرسلة مضمره. وفي الدر المنثور أخرج الفاريابى وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبى حاتم والحاكم وصححه عن علي عليه السلام قال: لما تعجل موسى إلى ربه عمد السامري فجمع ما قدر عليه من حلي بنى إسرائيل فضربه عجلا ثم ألقى القبضي في جوفه فإذا هو عجل جسد له خوار فقال لهم السامري: هذا إلهكم وإله موسى فقال لهم هارون: يا قوم ألم يعدكم ربكم وعدا حسنا الحديث. أقول: وما نسب فيه من القول إلى هارون حكاه القرآن عن موسى عليهما السلام.. وفيه أخرج ابن جرير عن ابى عباس قال: لما هجم فرعون على البحر هو وأصحابه وكان فرعون على فرس أدهم حصان هاب الحصان أن يقتحم البحر فمثل له جبريل على فرس أنثى فلما رآها الحصان هجم خلفها وعرف السامري جبريل لان أمه حين خافت ان يذبح خلفته في غار وأطبقت عليه فكان جبريل يأتيه فيغذوه بأصابعه في واحدة لبنأ وفي الاخرى عسلا وفي الاخرى سمنا فلم يزل يغذوه حتى نشأ فلما عاينه في البحر عرفه فقبض قبضة من أثر فرسه قال: أخذ من تحت الحافر قبضة وألقي في روع السامري أنك لا تلقيها على شئ فتقول: كن كذا إلا كان. فلم تزل القبضة معه في يده حتى جاوز البحر فلما جاوز موسى وبنو إسرائيل البحر أغرق الله آل فرعون قال موسى لاخيه هارون أخلفني في قومي وأصلح ولا
تتبع سبيل المفسدين ومضى موسى لموعد ربه، وكان مع بنى إسرائيل حلي من حلي آل فرعون فكأنهم تأثموا منه فأخرجوه لتنزل النار فتأكله فلما جمعوه قال السامري بالقبضة هكذا فقذفها فيه فقال: كن عجلا جسدا له خوار فصار عجلا جسدا له خوار فكان يدخل الريح من دبره ويخرج من فيه يسمع له صوت فقال: هذا إلهكم وإله موسى فعكفوا على العجل يعبدونه فقال هارون: يا قوم إنما فتنتم به وإن ربكم الرحمن فاتبعوني وأطيعوا أمري قالوا لن نبرح عليه عاكفين حتى يرجع الينا موسى. أقول والخبر - كما ترى - لا يتضمن كون تراب الحافر ذا خاصية الاحياء لكنه مشتمل على أعظم منه وهو كونه ذا خاصية كلمة التكوين فالسامرى على هذا إنما استعمله ليخرج الحلي من النار في صورة عجل جسد له خوار فخرج كما أراد من غير
[ 204 ]
سبب طبيعي عادى وأما الحياة فلا ذكر لها فيه بل ظاهر قوله بدخول الريح في جوفه وخروجه بصوت عدم اتصافه بالحياة. على أن ما فيه من إخفاء أم السامري إياه لما ولدته في غار خوفا من أن يذبحه فرعون وأن جبريل كان يأتيه فيغذوه بأصابعه حتى نشأ مما لا يعتمد عليه وكون السامري من بني إسرائيل غير معلوم بل أنكره ابن عباس نفسه في خبر سعيد بن جبير المفصل في القصة وروى عن أبن أبي حاتم عن ابن عباس أنه كان من أهل كرمان. وفيه أخرج ابن أبي حاتم عن السدى قال: انطلق موسى إلى ربه فكلمه فلما كلمه قال له: ما أعجلك عن قومك يا موسى ؟ قال: هم أولاء على أثرى وعجلت اليك رب لترضى قال فانا قدفتنا قومك من بعدك وأضلهم السامري فلما خبره خبرهم قال: يا رب هذا السامري أمرهم أن يتخذوا العجل أرأيت الروح من نفخها فيه ؟ قال الرب: أنا قال: يا رب فأنت إذا أضللتهم. ثم رجع موسى إلى قومه غضبان أسفا قال: حزينا قال: يا قوم ألم يعدكم ربكم
وعدا حسنا - إلى قوله - ما أخلفنا موعدك بملكنا يقول: بطاقتنا ولكنا حملنا أوزارا من زينة القوم يقول: من حلي القبط فقذفناها فكذلك ألقى السامري فأخرج لهم عجلا جسدا له خوار فعكفوا عليه يعبدونه وكان يخور ويمشى فقال لهم هارون يا قوم إنما فتنتم به يقول: ابتليتم بالعجل قال: فما خطبك يا سامري ما بالك - إلى قوله - وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا لنحرقنه. قال: فأخذه وذبحه ثم حرقه بالمبرد يعني سحكه ثم ذراه في اليم - فلم يبق نهر يجرى يومئذ إلا وقع فيه منه شئ ثم قال لهم موسى: اشربوا منه فشربوا فمن كان يحبه خرج على شاربيه الذهب، فذلك حين يقول: وأشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم. الحديث. أقول: ومن عجيب ما اشتمل عليه قصة إنبات الذهب على شوارب محبي العجل عن شرب الماء، وحمله قوله تعالى: " وأشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم " عليه ولفظة " في قلوبهم " نعم الدليل على أن المراد بالاشراب حلول حبه ونفوذه في قلوبهم دون شرب الماء الذي نسف فيه بعد السحك.
[ 205 ]
وأعجب منه جمعه بين ذبحه وسحكه ولا يكون ذبح إلا في حيوان ذي لحم ودم ولا يتيسر السحك والبرد إلا في جسد مسبوك من ذهب أو فلز آخر. وفيه أخرج عبد بن حميد وابن أبى حاتم وأبو الشيخ عن علي قال: إن جبريل لما نزل فصعد بموسى إلى السماء بصر به السامري من بين الناس فقبض قبضة من أثر الفرس وحمل جبريل موسى خلفه حتى إذا دنا من باب السماء صعد وكتب الله الالواح وهو يسمع صرير الاقلام في الالواح فلما أخبره أن قومه قد فتنوا من بعده نزل موسى فأخذ العجل فأحرقه. أقول: وهو يتضمن ما هو أعجب من سوابقه وهو عروج جبريل بموسى إلى السماء وسياق آيات القصة في هذه السورة وغيرها لا يساعده، وأعجب منه أخذ التراب
من أثر حافر فرس جبريل حين نزل للعروج بموسى وهو في الطور والسامري مع بني إسرائيل، ولو صح هذا النزول والصعود فقد كان في آخر الميقات وإضلال السامري بنى إسرائيل قبل ذلك بأيام. ونظير هذا الاشكال وارد على سائر الاخبار التى تتضمن أخذه التربة من تحت حافر فرس جبريل حين تمثل لفرعون حتى دخل فرسه البحر فإن فرعون وأصحابه إنما دخلوا البحر بعد خروج بني إسرائيل ومعهم السامري - لو كان هناك - من البحر على ما لعرض البحر من المسافة فأين كان السامري من فرعون ؟. وأعظم ما يرد على هذه الاخبار - كما تقدمت الاشارة - إليه أولا كونها مخالفة للكتاب حيث أن الكتاب ينص على كون العجل جسدا غير ذي روح وهي تثبت له جسما ذا حياة وروح ولا حجية لخبر وإن كان صحيحا اصطلاحا مع مخالفة الكتاب ولو لا ذلك لسقط الكتاب عن الحجية مع مخالفة الخبر فيتوقف حجية الكتاب على موافقة الخبر أو عدم مخالفته مع توقف حجية الخبر بل نفس قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم الذى يحكيه الخبر بل نبوة النبي صلى الله عليه وآله وسلم على حجية ظاهر الكتاب وهو دور ظاهر، وتمام البحث في علم الاصول. وثانيا: كونها أخبار آحاد ولا معنى لجعل حجية أخبار الاحاد في غير الاحكام الشرعية فان حقيقة الجعل التشريعي إيجاب ترتيب أثر الواقع على الحجة الظاهرية وهو
[ 206 ]
متوقف على وجود أثر عملي للحجة كما في الاحكام، وأما غيرها فلا أثر فيه حتى يترتب على جعل الحجية مثلا إذا وردت الرواية بكون البسملة جزء من السورة كان معنى جعل حجيتها وجوب الاتيان بالبسملة في القراءة في الصلاة وأما إذا ورد مثلا أن السامري كان رجلا من كرمان وهو خبر واحد ظني كان معنى جعل حجيته أن يجعل الظن بمضمونه قطعا وهو حكم تكويني ممتنع وليس من التشريع في شئ وتمام الكلام في علم الاصول. وقد أورد بعض من لا يرتضى تفسير الجمهور للاية بمضمون هذه الاخبار عليها
إيرادات أخر ردية وأجاب عنها بعض المنتصرين لهم بوجوه هي أردئ منها. وقد أيد بعضهم التفسير المذكور بأنه تفسير بالمأثور من خير القرون - القرن الاول قرن الصحابة والتابعين - وليس مما يقال فيه بالرأى فهو في حكم الخبر المرفوع والعدول عنه ضلال. وفيه أولا: أن كون قرن ما خير القرون لا يوجب حجية كل قول انتهى إليه ولا ملازمة بين خيرية القرن وبين كون كل قول فيه حقا صدقا وكل رأي فيه صوابا وكل عمل فيه صالحا، ويوجد في الاخبار المأثورة عنهم كمية وافرة من الاقوال المتناقضة والروايات المتدافعة وصريح العقل يقضي ببطلان أحد المتناقضين وكذب أحد المتدافعين ويوجب على الباحث الناقد أن يطالبهم الحجة على قولهم كما يطالب غيرهم ولهم فضلهم فيما فضلوا. وثانيا: أن كون المورد الذي ورد عنهم الاثر فيه مما لا يقال فيه بالرأي كجزئيات القصص مثلا مقتضيا لكون أثرهم في حكم الخبر المرفوع إنما ينفع إذا كانوا منتهين في رواياتهم إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم لكنا نجدهم حتى الصحابة كثيرا ما يروون من الروايات ما ينتهى إلى اليهود وغيرهم كما لا يرتاب فيه من راجع الاخبار المأثورة في قصص ذي القرنين وجنة إرم وقصة موسى والخضر والعمالقة ومعجزات موسى وما ورد في عثرات الانبياء وغير ذلك مما لا يعد ولا يحصى فكونها في حكم المرفوعة لا يستلزم رفعها إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم. وثالثا: سلمنا كونها في حكم المرفوعة لكن المرفوعة منها وحتى الصحيحة
[ 207 ]
في غير الاحكام لا حجية فيها وخاصة ما كان مخالفا للكتاب منها كما تقدم. وفي المحاسن بإسناده عن الوصافي عن أبى جعفر عليه السلام قال: إن فيما ناجى الله به موسى أن قال: يا رب هذا السامري صنع العجل، الخوار من صنعه ؟ فأوحى الله تبارك وتعالى إليه: إن تلك فتنتي فلا تفحص عنها.
أقول: وهذا المعنى وارد في مختلف الروايات بألفاظ مختلفة وعمدة الوجه في ذلك شيوع النقل بالمعنى وخاصة في النبويات من جهة منعهم كتابة الحديث في القرن الاول الهجري حتى ضربه بعض الرواة في قالب الجبر وليس به فإنه إضلال مجازاة وليس بإضلال ابتدائى. وقد نسب هذا النوع من الاضلال في كتابه إلى نفسه كثيرا كما قال: يضل به كثيرا ويهدي به كثيرا وما يضل به إلا الفاسقين " البقره: 26. واحسن تعبير عن معنى هذا الاضلال في الروايات ما تقدم في رواية القمي: " فقال يعني موسى: يا رب العجل من السامري فالحوار ممن ؟ فقال: منى يا موسى إني لما رأيتهم قد ولوا عنى إلى العجل أحببت أن أزيدهم فتنة ". وما وقع في رواية راشد بن سعد المنقولة في الدر المنثور وفيه " قال: يا رب فمن جعل فيه الروح ؟ قال: أنا، قال: فأنت يا رب أضللتهم ! قال: يا موسى يا رأس النبيين ويا أبا الحكام، إنى رأيت ذلك في قلوبهم فيسرته لهم ". الحديث. وفي المجمع قال الصادق عليه السلام: إن موسى هم بقتل السامري فأوحى الله سبحانه إليه: لا تقتله يا موسى فإنه سخي. * * * كذلك نقص عليك من أنباء ما قد سبق وقد آتيناك من لدنا ذكرا (99) - من أعرض عنه فإنه يحمل يوم القيمة وزرا (100) - خالدين فيه وساء لهم يوم القيمة حملا (101) - يوم ينفخ في الصور ونحشر المجرمين يومئذ زرقا (102) - يتخافتون بينهم إن
[ 208 ]
لبثتم إلا عشرا (103) - نحن أعلم بما يقولون إذ يقول أمثلهم طريقة إن لبثتم إلا يوما (104) - ويسألونك عن الجبال فقل ينسفها ربي نسفا (105) - فيذرها قاعا صفصفا (106) - لا ترى
فيها عوجا ولا أمتا (107) - يومئذ يتبعون الداعي لا عوج له وخشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع إلا همسا (108) - يومئذ لا تنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن ورضي له قولا (109) - يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون به علما (110) - وعنت الوجوه للحي القيوم وقد خاب من حمل ظلما (111) - ومن يعمل من الصالحات وهو مؤمن فلا يخاف ظلما ولا هضما (112) -. وكذلك أنزلناه قرآنا عربيا وصرفنا فيه من الوعيد لعلهم يتقون أو يحدث لهم ذكرا (113) - فتعالى الله الملك الحق ولا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضى إليك وحيه وقل رب زدنى علما (114) (بيان) تذييل لقصة موسى بآيات متضمنة للوعيد يذكر فيها من أهوال يوم القيامة لغرض الانذار. قوله تعالى: " كذلك نقص عليك من أنباء ما قد سبق وقد آتيناك من لدنا ذكرا " الظاهر أن الاشاره إلى خصوصية قصة موسى والمراد بما قد سبق الامور والحوادث الماضية والامم الخالية أي على هذا النحو قصصنا قصة موسى وعلى شاكلته
[ 209 ]
نقص عليك من أخبار ما قد مضى من الحوادث والامم. وقوله: " وقد آتيناك من لدنا ذكرا " المراد به القرآن الكريم أو ما يشتمل عليه من المعارف المتنوعة التي يذكر بها الله سبحانه من حقائق وقصص وعبر وأخلاق وشرائع وغير ذلك. قوله تعالى: " من أعرض عنه فإنه يحمل يوم القيامة وزرا " ضمير " عنه " للذكر والوزر الثقل والاثم والظاهر بقرينه الحمل إرادة المعنى الاول وتنكيره للدلالة على عظم خطره، والمعنى من أعرض عن الذكر فإنه يحمل يوم القيامة ثقلا عظيم الخطر ومر
الاثر، شبه الاثم من حيث قيامة بالانسان بالثقل الذي يحمله الانسان وهو شاق عليه فاستعير له اسمه. قوله تعالى خالدين فيه وساء لهم يوم القيامة حملا " المراد من خلودهم في الوزر خلودهم في جزائه وهو العذاب بنحو الكناية والتعبير في " خالدين " بالجمع باعتبار معنى قوله: " من أعرض عنه " كما أن التعبير في " أعرض " و " فإنه يحمل " باعتبار لفظه، فالاية كقوله: " ومن يعص الله ورسوله فإن له نار جهنم خالدين فيها أبدا " الجن: 23. ومع الغض عن الجهات اللفظية فقوله: من أعرض عنه فإنه يحمل يوم القيامة وزرا خالدين فيها " من أوضح الايات دلالة على أن الانسان إنما يعذب بعمله ويخلد فيه وهو تجسم الاعمال. وقوله: " وساء لهم يوم القيامة حملا " ساء من أفعال الذم كبئس، والمعنى: وبئس الحمل حملهم يوم القيامة، والحمل بكسر الحاء وفتحها واحد، غير أن ما بالكسر هو المحمول في الظاهر كالمحمول على الظهر وما بالفتح هو المحمول في الباطن كالولد في البطن. قوله تعالى: " يوم ينفخ في الصور ونحشر المجرمين يومئذ زرقا " " يوم ينفخ " الخ، بدل من يوم القيامة في الاية السابقة، ونفخ في الصور كناية عن الاحضار والدعوة ولذا أتبعه فيما سيأتي بقوله: " يومئذ يتبعون الداعي لا عوج له " الاية 108 من السورة. والزرق جمع أزرق من الزرقه وهي اللون الخاص، وعن الفراء ان المراد بكونهم
[ 210 ]
زرقا كونهم عميا لان العين إذا ذهب نورها أزرق ناظرها وهو معنى حسن ويؤيده. قوله تعالى: " ونحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا " أسري: 97. وقيل: المراد زرقة أبدانهم من التعب والعطش، وقيل: زرقة عيونهم لان أسوا ألوان العين وأبغضها عند العرب زرقتها، وقيل: المراد به كونهم عطاشا لان العطش الشديد يغير سواد العين ويريها كالازرق وهي وجوه غير مرضية.
قوله تعالى: " يتخافتون بينهم إن لبثتم إلا عشرا - إلى قوله - إلا يوما " التخافت تكليم القوم بعضهم بعضا بخفض الصوت وذلك من أهل المحشر لهول المطلع، وقوله: " إن لبثتم إلا عشرا " بيان لكلامهم الذي يتخافتون فيه، ومعنى الجملة على ما يعطيه السياق: يقولون ما لبثتم في الدنيا قبل الحشر إلا عشرة أيام، يستقلون لبثهم فيها بقياسه إلى ما يلوح لهم من حكم الخلود والابدية. وقوله: " نحن أعلم بما يقولون إذ يقول أمثلهم طريقة أن لبثتم إلا يوما " أي لنا إحاطة علمية بجميع ما يقولون في تقرير لبثهم إذ يقول أمثلهم طريقة أي الاقرب منهم إلى الصدق إن لبثتم في الارض إلا يوما وإنما كان قائل هذا القول أمثل القوم طريقه وأقربها إلى الصدق لان اللبث المحدود الارضي لا مقدار له إذا قيس من اللبث الابدي الخالد، وعده يوما وهو أقل من العشرة أقرب إلى الواقع من عده عشرة والقول مع ذلك نسبي غير حقيقي وحقيقة القول فيه ما حكاه سبحانه في قوله: " وقال الذين أوتوا العلم والايمان لقد لبثتم في كتاب الله إلى يوم البعث فهذا يوم البعث ولكنكم كنتم لا تعلمون " الروم: 56 وسيجئ استيفاء البحث في معنى هذا اللبث في تفسير الاية إن شاء الله تعالى. قوله تعالى: " ويسألونك عن الجبال - إلى قوله - ولا أمتا تدل الاية على أنهم سألوه صلى الله عليه وآله وسلم عن حال الجبال يوم القيامة فاجيب عنه بالايات. وقوله: " فقل ينسفها ربي نسفا " أي يذرؤها ويثيرها فلا يبقى منها في مستقرها شئ وقوله فيذرها قاعا صفصفا " القاع الارض المستوية والصفصف الارض المستوية الملساء، والمعنى فيتركها أرضا مستوية ملساء لا شئ عليها، وكأن الضمير للارض باعتبار أنها كانت جبالا، وقوله: لا ترى فيها عوجا ولا أمتا قيل: العوج
[ 211 ]
ما أنخفض من الارض والامت ما ارتفع منها، والخطاب للنبي صلى الله عليه وآله وسلم والمراد كل من له
أن يرى والمعنى لا يرى راء فيها منخفضا كالاودية ولا مرتفعا كالروابي والتلال. قوله تعالى: " يومئذ يتبعون الداعي لا عوج له وخشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع إلا همسا " نفي العوج إن كان متعلقا بالاتباع - بأن يكون " لا عوج له " حالا عن ضمير الجمع وعامله يتبعون - فمعناه أن ليس لهم إذا دعوا إلا الاتباع محضا من غير أي توقف أو استنكاف أو تثبط أو مساهلة فيه لان ذلك كله فرع القدرة والاستطاعة أو توهم الانسان ذلك لنفسه وهم يعاينون اليوم أن الملك والقدرة لله سبحانه لا شريك له قال تعالى: " لمن الملك اليوم لله الواحد القهار " المؤمن: 16، وقال: " ولو يرى الذين ظلموا إذ يرون العذاب أن القوة لله جميعا " البقرة: 165. وإن كان متعلقا بالداعي كان معناه أن الداعي لا يدع أحدا إلا دعاه من غير أن يهمل أحدا بسهو أو نسيان أو مساهلة في الدعوة. لكن تعقيب الجملة بقوله: " وخشعت الاصوات للرحمن " الخ يناسب المعنى الاول فإن ارتفاع الاصوات عند الدعوة والاحضار إنما يكون للتمرد والاستكبار عن الطاعة والاتباع. وقوله: " وخشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع إلا همسا " قال الراغب: " الهمس الصوت الخفى وهمس الاقدام أخفى ما يكون من صوتها قال تعالى: " فلا تسمع إلا همسا ". انتهى والخطاب في قوله: " لا تسمع " للنبي صلى الله عليه وآله وسلم والمراد كل سامع يسمع والمعنى وانخفضت الاصوات لاستغراقهم في المذلة والمسكنة لله فلا يسمع السامع إلا صوتا خفيا. قوله تعالى: يومئذ لا تنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن ورضي له قولا " نفي نفع الشفاعة كناية عن أن القضاء بالعدل والحكم الفصل على حسب الوعد والوعيد الالهيين جار نافذ يومئذ من غير أن يسقط جرم مجرم أو يغمض عن معصية عاص لمانع يمنع منه فمعنى نفع الشفاعة تأثيرها. وقوله: إلا من أذن له الرحمن ورضي له قولا " الاستثناء يدل على أن العناية في الكلام متعلقة بنفي الشفعاء لا بتأثير الشفاعة في المشفوع لهم، والمراد الاذن في
[ 212 ]
الكلام للشفاعة كما يبينه قوله بعده: " ورضي له قولا " فإن التكلم يومئذ منوط بإذنه تعالى، قال: " يوم يأت لا تكلم نفس إلا بإذنه " هود: 105 وقال: " لا يتكلمون إلا من أذن له الرحمن وقال صوابا " النبأ: 38. وقد مر القول في معنى الاذن في التكلم في تفسير سورة هود في الجزء العاشر من الكتاب. وأما كون القول مرضيا فمعناه أن لا يخالطه ما يسخط الله من خطأ أو خطيئة قضاء لحق الاطلاق ولا يكون ذلك إلا ممن أخلص الله سريرته من الخطأ في الاعتقاد والخطيئة في العمل وطهر نفسه من رجس الشرك والجهل في الدنيا أو من الحقه بهم فإن البلاء والابتلاء اليوم مع السرائر قال تعالى: " يوم تبلى السرائر " وللبحث ذيل طويل سبمر بك بعضه إن شاء الله تعالى. قوله تعالى: " يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون به علما " إن كان ضمائر الجمع في الاية راجعة إلى " من أذن له " باعتبار معناه كان المراد أن مرضي قولهم لا يخفى على الله فإن علمه محيط بهم وهم لا يحيطون به علما فليس في وسعهم أن يغروه بقول مزوق غير مرضى. وإن كانت راجعة إلى المجرمين فالاية تصف علمه تعالى بهم في موقف الجزاء وهو ما بين أيديهم وقبل أن يحضروا الموقف في الدنيا حيا أو ميتا وهو ما خلفهم فهم محاطون لعلمه ولا يحيطون به علما فيجزيهم بما فعلوا وقد عنت وجوههم للحى القيوم فلا يستطيعون ردا لحكمه وعند ذلك خيبتهم. وهذا الاحتمال أنسب لسياق الايات. قوله تعالى: وعنت الوجوه للحي القيوم " العنوة هي الذلة قبال قهر القاهر وهي شأن كل شئ دون الله سبحانه يوم القيامة بظهور السلطنة الالهية كما قال: " لمن الملك اليوم لله الواحد القهار " المؤمن: 16 فلا يملك شئ شيئا بحقيقة معنى الكلمة وهو الذلة والمسكنة على الاطلاق وإنما نسبت العنوة إلى الوجوه لانها أول ما تبدو
تظهر في الوجوه، ولازم هذه العنوة أن لا يمنع حكمه ولا نفوذه فيهم مانع ولا يحول بينه وبين ما أراد بهم حائل. واختير من أسمائه الحي القيوم لان مورد الكلام الاموات أحيوا ثانيا وقد تقطعت عنهم الاسباب اليوم والمناسب لهذا الظرف من صفاته حياته المطلقة وقيامه بكل أمر.
[ 213 ]
قوله تعالى: " وقد خاب من حمل ظلما ومن يعمل من الصالحات وهو مؤمن فلا يخاف ظلما ولا هضما " بيان لجزائهم أما قوله وقد خاب من حمل ظلما " فالمراد بهم المجرمون غير المؤمنين فلهم الخيبة بسوء الجزاء لا كل من حمل ظلما ما أي ظلم كان من مؤمن أو كافر فإن المؤمن لا يخيب يومئذ بالشفاعة. ولو كان المراد العموم وأن كل من حمل ظلما ما فهو خائب فالمراد بالخيبة الخيبة من السعادة التي يضادها ذلك الظلم دون الخيبة من السعادة مطلقا. وأما قوله: " ومن يعمل من الصالحات وهو مؤمن " الخ فهو بيان استطرادى لحال المؤمنين الصلحاء جيئ به لاستيفاء الاقسام وتتميم القول في الفريقين الصلحاء والمجرمين، وقد قيد العمل الصالح بالايمان لان الكفر يحبط العمل الصالح بمقتضى آيات الحبط، والهضم هو النقص، ومعنى الاية ظاهر. وقد تم باختتام هذه الاية بيان إجمال ما يجري عليهم يوم الجزاء من حين يبعثون إلى أن يجزوا بأعمالهم فقد ذكر إحضارهم بقوله: " يوم ينفخ في الصور " أولا ثم حشرهم وقرب ذلك منهم حتى أنه يرى أمثلهم طريقة أنهم لبثوا في الارض يوما واحدا بقوله: " يتخافتون بينهم " الخ ثانيا. ثم تسطيح الارض لاجتماعهم عليها بقوله. " ويسألونك عن الجبال " الخ، ثالثا. ثم طاعتهم واتباعهم الداعي للحضور بقوله: " يومئذ يتبعون الداعي لا عوج له " الخ رابعا. ثم عدم تأثير الشفاعة لاسقاط الجزاء بقوله: " يومئذ لا تنفع الشفاعة الخ خامسا. ثم إحاطة علمهم بحالهم من غير عكس
وهي مقدمة للحساب والجزاء بقوله: يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم " الخ سادسا. ثم سلطانه عليهم وذلتهم عنده ونفوذ حكمه فيهم بقوله: " وعنت الوجوه للحي القيوم " سابعا. ثم الجزاء بقوله: " وقد خاب " الخ ثامنا، وبهذا يظهر وجه ترتب الايات وذكر ما ذكر فيها. قوله تعالى: " وكذلك أنزلناه قرآنا عربيا وصرفنا فيه من الوعيد لعلهم يتقون أو يحدث لهم ذكرا " ظاهر سياقها أن الاشارة بكذلك إلى خصوصيات بيان الايات، وقرآنا عربيا " حال من الضمير في " أنزلناه " والتصريف هو التحويل من حال إلى حال، والمعنى وعلى ذلك النحو من البيان المعجز أنزلنا الكتاب والحال أنه قرآن مقرو عربي وأتينا فيه ببعض ما أوعدناهم في صورة بعد صورة.
[ 214 ]
وقوله لعلهم يتقون أو يحدث لهم ذكرا " قد أورد فيما تقدم من قوله: " لعله يذكر أو يخشى " الذكر مقابلا للخشية ويستأنس منه أن المراد بالاتقاء ههنا هو التحرز من المعاداة واللجاج الذي هو لازم الخشية باحتمال الضرر دون الاتقاء المترتب على الايمان بإتيان الطاعات واجتناب المعاصي، ويكون المراد بإحداث الذكر لهم حصول التذكر فيهم وتتم المقابلة بين الذكر والتقوى من غير تكلف. والمعنى - والله أعلم - لعلهم يتحرزون المعاداة مع الحق لحصول الخشية في قلوبهم باحتمال الخطر لاحتمال كونه حقا أو يحدث لهم ذكرا للحق يعتقدوا به. قوله تعالى: " فتعالى الله الملك الحق تسبيح وتنزيه له عن كل ما لا يليق بساحة قدسه، وهو يقبل التفرع على إنزال القرآن وتصريف الوعيد فيه لهداية الناس والتفرع عليه وعلى ما ذكر قبله من حديث الحشر والجزاء وهذا هو الانسب نظرا إلى انسلاك الجميع في سلك واحد وهو أنه تعالى ملك يتصرف في ملكه بهداية الناس إلى ما فيه صلاح أمرهم ثم إحضارهم وجزائهم على ما عملوا من خير أو شر. فتعالى الله الذي يملك كل شئ ملكا مطلقا لا مانع من تصرفه ولا معقب لحكمه
يرسل الرسل وينزل الكتب لهداية الناس وهو من شؤن ملكه ثم يبعثهم بعد موتهم ويحضرهم فيجزيهم على ما عملوا وقد عنوا للحي القيوم وهذا أيضا من شؤن ملكه فهو الملك في الاولى والاخرة وهو الحق الثابت على ما كان لا يزول عما هو عليه. ويمكن أن يتفرع على جميع ما تقدم من قصة موسى وما فرع عليها إلى هنا ويكون بمنزلة ختم ذلك بالتسبيح والاستعظام. قوله تعالى: " ولا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضى اليك وحيه وقل رب زدني علما " السياق يشهد بأن في الكلام تعرضا لتلقي النبي صلى الله عليه وآله وسلم وحي القرآن، فضمير " وحيه " للقرآن، وقوله: " " ولا تعجل بالقرآن " نهي عن العجل بقراءته، ومعنى قوله: " من قبل أن يقضى اليك وحيه " من قبل أن يتم وحيه من ملك الوحي. فيفيد أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان إذا جاءه الوحي بالقرآن يعجل بقراءة ما يوحى إليه قبل أن يتم الوحي فنهي عن أن يعجل في قراءته قبل انقضاء الوحى وتمامه فيكون الاية في معنى قوله تعالى في موضع آخر: " لا تحرك به لسانك لتعجل به إن علينا جمعه وقرآنه فإذا قرأناه فاتبع قرآنه " القيامة: 18.
[ 215 ]
ويؤيد هذا المعنى قوله بعد: وقل رب زدني علما " فإن سياق قوله: لا تعجل به وقل رب زدني، يفيد أن المراد هو الاستبدال أي بدل الاستعجال في قراءة ما لم ينزل بعد، طلبك زيادة العلم ويؤل المعنى إلى أنك تعجل بقراءة ما لم ينزل بعد لان عندك علما به في الجملة لكن لا تكتف به واطلب من الله علما جديدا بالصبر واستماع بقية الوحي. وهذه الاية مما يؤيد ما ورد من الروايات أن للقرآن نزولا دفعة واحدة غير نزوله نجوما على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلولا علم ما منه بالقرآن قبل ذلك لم يكن لعجله بقراءة ما لم ينزل منه بعد معنى.
وقيل: المراد بالاية ولا تعجل بقراءة القرآن لاصحابك وإملائه عليهم من قبل أن يتبين لك معانيه، وأنت خبير بأن لفظ الاية لا تعلق له بهذا المعنى. وقيل: المراد ولا تسأل إنزال القرآن قبل أن يقضى الله وحيه اليك، وهو كسابقه غير منطبق على لفظ الاية. (بحث روائي) في تفسير القمي في قوله تعالى: " إذ يقول أمثلهم طريقة " قال: أعلمهم وأصلحهم يقولون: " إن لبثتم إلا يوما ". وفي المجمع قيل: إن رجلا من ثقيف سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم: كيف تكون الجبال مع عظمها يوم القيامة فقال: إن الله يسوقها بأن يجعلها كالرمال ثم يرسل عليها الرياح فتفرقها. أقول: وروى هذا المعنى في الدر المنثور عن ابن المنذر عن ابن جريح ولفظه: قالت قريش: يا محمد كيف يفعل ربك بهذه الجبال يوم القيامة ؟ فنزلت: " ويسألونك عن الجبال " الاية. وفي تفسير القمي في قوله تعالى: " لا ترى فيها عوجا ولا أمتا " قال: الامت: الارتفاع، والعوج: الحزون والذكوات. وفيه في قوله تعالى: " يومئذ يتبعون الداعي لا عوج له " قال: مناد من عند الله عزوجل
[ 216 ]
وفيه في قوله تعالى: " وخشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع إلا همسا " حدثني أبي عن الحسن بن محبوب عن أبي محمد الوابشي عن أبي الورد عن أبي جعفر عليه السلام قال: إذا كان يوم القيامة جمع الله الناس في صعيد واحد حفاة عراة فيوقفون في المحشر حتى يعرقوا عرقا شديدا وتشتد أنفاسهم فيمكثون في ذلك مقدار خمسين عاما وهو قول
الله: " وخشعت الاصوات للرحمن فلا تسمع إلا همسا " الحديث. وفي الكافي أحمد بن إدريس عن محمد بن عبد الجبار عن صفوان بن يحيى قال: سألني أبو قرة المحدث أن أدخله إلى أبي الحسن الرضا عليه السلام فاستأذنته في ذلك فأذن لي فدخل عليه فسأله عن الحلال والحرام والاحكام حتى بلغ سؤاله إلى التوحيد. فقال أبو قرة: إنا روينا أن الله قسم الرؤية والكلام بين نبيين فقسم الكلام لموسى ولمحمد الرؤية، فقال أبو الحسن عليه السلام: فمن المبلغ عن الله إلى الثقلين من الجن والانس " لا تدركه الابصار " " ولا يحيطون به علما " " وليس كمثله شئ " ؟ أليس محمد ؟ قال: بلى. قال: كيف يجئ رجل إلى الخلق جميعا فيخبرهم أنه جاء من عند الله وأنه يدعوهم إلى الله بأمر الله فيقول: " لا تدركه الابصار " " ولا يحيطون به علما " " وليس كمثله شئ " ثم يقول: أنا رأيته بعيني وأحطت به علما وهو على صورة البشر ؟ أما تستحيون ؟ ما قدرت الزنادقة أن ترميه بهذا أن يكون يأتي من عند الله بشئ ثم يأتي بخلافه من وجه آخر، إلى قوله: وقد قال الله: " ولا يحيطون به علما " فإذا رأته الابصار فقد أحاط به العلم ووقعت المعرفة. فقال أبو قرة: فتكذب بالروايات ؟ فقال أبو الحسن عليه السلام: إذا كانت الروايات مخالفة للقرآن كذبتها، وما أجمع المسلمون عليه أنه لا يحاط به علما ولا تدركه الابصار وليس كمثله شئ. وفي تفسير القمى في قوله تعالى: " ولا تعجل بالقرآن " الاية، قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا نزل عليه القرآن بادر بقراءته قبل تمام نزول الاية والمعنى: فأنزل الله " ولا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضى اليك وحيه " أي يفرغ من قراءته " وقل رب زدني علما ". أقول: وروى هذا المعنى في الدر المنثور عن ابن أبي حاتم عن السدي إلا أن فيه
[ 217 ]
أنه صلى الله عليه وسلم كان يفعل ذلك خوفا من النسيان وأنت تعلم أن نسيان الوحي لا يلائم عصمة النبوة. وفي الدر المنثور أخرج الفاريابى وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه عن الحسن قال: لطم رجل امرأته فجلاءت إلى النبي صلى الله عليه وسلم تطلب قصاصا، فجعل النبي صلى الله عليه وسلم بينهما القصاص، فأنزل الله " ولا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضى اليك وحيه وقل رب زدني علما "، فوقف النبي صلى الله عليه وسلم حتى نزلت " الرجال قوامون على النساء " الاية. أقول: والحديث لا يخلو من شئ فلا الاية الاولى بمضمونها تنطبق على المورد ولا الثانية، وقد سبق البحث عن كليهما. وفي المجمع روت عائشة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: إذا أتى على يوم لا أزداد فيه علما يقربني إلى الله فلا بارك الله لي في طلوع شمسه. أقول: والحديث لا يخلو من شئ وكيف يظن بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم أن يدعو على نفسه في أمر ليس إليه، ولعل في الرواية تحريفا من جهة النقل بالمعنى * * * ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزما (115) - وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا إلا إبليس أبى (116) - فقلنا يا آدم إن هذا عدو لك ولزوجك فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى (117) - إن لك ألا تجوع فيها ولا تعرى (118) - وأنك لا تظمؤا فيها ولا تضحى (119) - فوسوس إليه الشيطان قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد وملك لا يبلى (120) - فأكلا منها فبدت لهما سوآتهما وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة وعصى
[ 218 ]
آدم ربه فغوى (121) - ثم اجتباه ربه فتاب عليه وهدى (122) -
قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو فإما يأتينكم مني هدى فمن اتبع هداي فلا يضل ولا يشقى (123) - ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيمة أعمى (124) - قال رب لم حشرتني أعمى وقد كنت بصيرا (125) - قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى (126). (بيان) قصة دخول آدم وزوجة الجنة وخروجهما منها بوسوسة من الشيطان وقضائه تعالى عند ذلك بتشريع الدين وسعادة من أتبع الهدى وشقاء من أعرض عن ذكر الله. وقد وردت القصة في هذه السورة بأوجز لفظ وأجمل بيان، وعمدة العناية فيها - كما يشهد به تفصيل ذيلها - متعلقة ببيان ما حكم به من تشريع الدين والجزاء بالثواب والعقاب، ويؤيده أيضا التفريع بعدها بقوله: " وكذلك نجزي من أسرف ولم يؤمن بآيات ربه " الخ، نعم للقصة تعلق ما أيضا من جهة ذكرها توبة آدم بقوله فيما تقدم: " وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى ". والقصة - كما يظهر من سياقها في هذه السورة وغيرها مما ذكرت فيها كالبقرة والاعراف - تمثل حال الانسان بحسب طبعه الارضي المادي فقد خلقه الله سبحانه في أحسن تقويم وغمره في نعمه التي لا تحصى وأسكنه جنة الاعتدال ومنعه عن تعديه بالخروج إلى جانب الاسراف باتباع الهوى والتعلق بسراب الدنيا ونسيان جانب الرب تعالى بترك عهده إليه وعصيانه واتباع وسوسة الشيطان الذي يزين له الدنيا ويصور له ويخيل إليه أنه لو تعلق بها ونسي ربه اكتسب بذلك سلطانا على الاسباب الكونية يستخدمها ويستذل بها كل ما يتمناه من لذائذ الحياة وأنها باقية له وهو باق لها، حتى
[ 219 ]
إذا تعلق بها ونسي مقام ربه ظهرت له سوآت الحياة ولاحت له مساوئ الشقاء بنزول
النوازل وخيانة الدهر ونكول الاسباب وتولي الشيطان عنه فطفق يخصف عليه من ظواهر النعم يستدرك بموجود نعمة مفقود اخرى ويميل من عذاب إلى ما هو أشد منه ويعالج الداء المؤلم بآخر أكثر منه ألما حتى يؤمر بالخروج من جنة النعمة والكرامة إلى مهبط الشقاء والخيبة. فهذه هي التي مثلت لادم عليه السلام إذ أدخله الله الجنة وضرب له بالكرامة حتى آل أمره إلى ما آل إلا أن واقعته عليه السلام كانت قبل تشريع أصل الدين وجنته جنة برزخية ممثلة في عيشة غير دنيوية فكان النهي لذلك إرشاديا لا مولويا ومخالفته مؤدية إلى أمر قهري ليس بجزاء تشريعي كما تقدم تفصيله في تفسير سورتي البقرة والاعراف. قوله تعالى: " ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزما " المراد بالعهد الوصية وبهذا المعنى يطلق على الفرامين والدساتير العهود، والنسيان معروف وربما يكنى به عن الترك لانه لازمه إذ الشئ إذا نسي ترك، والعزم القصد الجازم إلى الشئ قال تعالى: " فإذا عزمت فتوكل على الله " آل عمران: 159 وربما أطلق على الصبر ولعله لكون الصبر أمرا شاقا على النفوس فيحتاج إلى قصد أرسخ وأثبت فسمي الصبر باسم لازمه قال تعالى: " إن ذلك لمن عزم الامور ". فالمعنى وأقسم لقد وصينا آدم من قبل فترك الوصية ولم نجد له قصدا جازما إلى حفظها أو صبرا عليها والعهد المذكور - على ما يظهر من قصته عليه السلام في مواضع من كلامه تعالى - هو النهي عن أكل الشجرة، بمثل قوله: " لا تقربا هذه الشجرة " الاعراف: 19. قوله تعالى: " وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا إلا إبليس أبى " معطوف على مقدر والتقدير اذكر عهدنا إليه واذكر وقتا أمرنا الملائكة بالسجود له فسجدوا إلا إبليس حتى يظهر أنه نسي ولم يعزم على حفظ الوصية، وقوله: " أبي " جواب سؤال مقدر تقديره ماذا فعل إبليس فقيل: أبى. قوله تعالى: " فقلنا يا آدم إن هذا عدو لك ولزوجك فلا يخرجنكما من الجنة
فتشقى " تفريع على إباء إبليس عن السجدة أي فلما أبي قلنا إرشادا لادم إلى ما فيه
[ 220 ]
صلاح أمره ونصحا: إن هذا الابي عن السجدة - إبليس - عدو لك ولزوجك الخ. وقوله: " فلا يخرجنكما من الجنة " توجيه نهى إبليس عن إخراجهما من الجنة إلى آدم كناية عن نهيه عن طاعته أو عن الغفلة عن كيده والاستهانة بمكره أي لا تطعه أو لا تغفل عن كيده وتسويله حتى يتسلط عليكما ويقوى على إخراجكما من الجنة وإشقائكما. وقد ذكر الامام الرازي في تفسيره وجوها لسبب عداوة إبليس لادم وزوجه وهي وجوه سخيفة لا فائدة في الاطناب بنقلها، والحق أن السبب فيها هو طرده من حضرة القرب ورجمه وجعل اللعن عليه إلى يوم القيامة كما يظهر من قوله لعنه الله على ما حكاه الله: " قال رب بما أغويتني لازينن لهم في الارض ولاغوينهم أجمعين " الحجر: 39. وقوله: " قال أرأيتك هذا الذي كرمت على لئن أخرتن إلى يوم القيامة لاحتنكن ذريته إلا قليلا " أسري: 62، ومعلوم أن تكريم آدم عليه هو تكريم نوع الانسان عليه كما أن أمره بالسجدة له كان أمرا بالسجدة لنوع الانسان فأصل السبب هو تقدم الانسان وتأخر الشيطان ثم الطرد واللعن. وقوله: " فتشقى " تفريع على خروجهما من الجنة والمراد بالشقاء التعب أي فتتعب إن خرجتما من الجنة وعشتما في غيرها وهو الارض عيشة أرضية لتهاجم الحوائج وسعيك في رفعها كالحاجة إلى الطعام والشراب واللباس والمسكن وغيرها. والدليل على أن المراد بالشقاء التعب الايتان التاليتان المشيرتان إلى تفسيره: " إن لك أن تجوع فيها ولا تعرى وأنك لا تظمؤ فيها ولا تضحى ". وهو أيضا دليل على أن النهي إرشادي ليس في مخالفته إلا الوقوع في المفسدة المترتبة على نفس الفعل وهو تعب السعي في رفع حوائج الحياة واكتساب ما يعاش به
وليس بمولوي تكون نفس مخالفته مفسدة يقع فيها العبد وتستتبع مؤاخذة أخروية. على أنك عرفت أنه عهد قبل تشريع أصل الدين الواقع عند الامر بالخروج من الجنة والهبوط إلى الارض. وأما إفراد قوله: " فتشقى " ولم يقل فتشقيا بصيغة التثنية فلان العهد إنما نزل على آدم عليه السلام وكان التكليم متوجها إليه، ولذلك جيئ بصيغة الافراد في جميع ما
[ 221 ]
يرجع إليه كقوله: " فنسي ولم نجد له عزما " فتشقى " " أن لا تجوع فيها ولا تعرى " " لا تظمؤ فيها ولا تضحى " " فوسوس إليه " الخ " فعصى " الخ " ثم اجتباه ربه فتاب عليه " نعم جيئ بلفظ التثنية فيما لا غنى عنه كقوله: " عدو لك ولزوجك فلا يخرجنكما " " فأكلا منها فبدت لهما " " وطفقا يخصفان عليهما " " قال اهبطا منها بعضكم لبعض عدو " فتدبر فيه. وقيل: إن إفراد " تشقى " من جهة أن نفقه المرأة على المرء ولذا نسب الشقاء وهو التعب في إكتساب المعاش إلى آدم، وفيه أن الايتين التاليتين لا تلائمان ذلك ولو كان كما قال لقيل: إن لكما أن لا تجوعا الخ، وقيل أن الافراد لرعاية الفواصل وهو كما ترى. قوله تعالى: " إن لك أن لا تجوع فيها ولا تعرى وأنك لا تظمؤ فيها ولا تضحى " يقال: ضحى يضحى كسعى يسعى ضحوا وضحيا إذا أصابته الشمس أو برز لها وكأن المراد بعدم الضحو أن ليس هناك أثر من حرارة الشمس حتى تمس الحاجة إلى الاكتنان في مسكن يقي من الحر والبرد. وقد رتبت الامور الاربعة على نحو اللف والنشر المرتب لرعاية الفواصل والاصل في الترتيب أن لا تجوع فيها ولا تظمأ ولا تعرى ولا تضحى. قوله تعالى: " فوسوس إليه الشيطان قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد
وملك لا يبلى " الشيطان هو الشرير لقب به إبليس لشرارته، والمراد بشجرة الخلد الشجرة المنهية والبلى صيرورة الشئ خلقا خلاف الجديد. والمراد بشجرة الخلد شجرة يعطي أكلها خلود الحياة والمراد بملك لا يبلى سلطنة لا تتأثر عن مرور الدهور واصطكاك المزاحمات والموانع فيؤل المعنى إلى نحو قولنا هل أدلك على شجرة ترزق بأكل ثمرتها حياة خالدة وملكا دائما فليس قوله: " لا يبلى " تكرارا لافادة التأكيد كما قيل. والدليل على ما ذكره ما في سورة الاعراف في هذا المعنى من قوله: " ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين " الاعراف: 20 ولا منافاة بين جمع خلود الحياة ودوام الملك ههنا بواو الجمع وبين الترديد بينهما في سورة
[ 222 ]
الاعراف لامكان أن يكون الترديد هناك لمنع الخلو لا لمنع الجمع، أو يكون الجمع ههنا باعتبار الاتصاف بهما جميعا والترديد هناك باعتبار تعلق النهي كأنه قيل: إن في هذه الشجرة صفتين وإنما نهاكما ربكما عنها إما لهذه أو لهذه، أو إنما نهاكما ربكما عنها أن لا تخلدا في الجنة مع ملك خالد أو أن لا تخلدا بناء على أن الملك الخالد يستلزم حياة خالدة فافهم ذلك وكيف كان فلا منافاة بين الترديد في آية والجمع في أخرى. قوله تعالى: " فأكلا منها فبدت لهما سوآتهما وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة " تقدم تفسيره في سورة الاعراف. قوله تعالى: " وعصى آدم ربه فغوى " الغي خلاف الرشد الذي هو بمعنى إصابة الواقع وهو غير الضلال الذي هو الخروج من الطريق، والهدى يقابلهما ويكون بمعنى الارشاد إذا قابل الغي كما في الاية التالية وبمعنى إراءة الطريق أو الايصال إلى المطلوب بتركيب الطريق إذا قابل الضلال فليس من المرضي تفسير الغي في الاية بمعنى الضلال.
ومعصية آدم ربه - كما أشرنا إليه آنفا وقد تقدم تفصيله - إنما هي معصية أمر إرشادي لا مولوي والانبياء عليهم السلام معصومون من المعصية والمخالفة في أمر يرجع إلى الدين الذي يوحي إليهم من جهة تلقيه فلا يخطؤون، ومن جهة حفظه فلا ينسون ولا يحرفون، ومن جهة إلقائه إلى الناس وتبليغه لهم قولا فلا يقولون إلا الحق الذي أوحي إليهم وفعلا فلا يخالف فعلهم قولهم ولا يقترفون معصية صغيرة ولا كبيرة لان في الفعل تبليغا كالقول، وأما المعصية بمعنى مخالفة الامر الارشادي الذي لا داعي فيه إلا إحراز المأمور خيرا أو منفعة من خيرات حياته ومنافعها بانتخاب الطريق الاصلح كما يأمر وينهى المشير الناصح نصحا فإطاعته ومعصيته خارجتان من مجرى أدلة العصمة وهو ظاهر. وليكن هذا معنى قول القائل إن الانبياء عليهم السلام على عصمتهم يجوز لهم ترك الاولى ومنه أكل آدم عليه السلام من الشجرة والاية من معارك الاراء وقد اختلفت فيها التفاسير على حسب اختلاف مذاهبهم في عصمته الانبياء وكل يجر النار إلى قرصته. قوله تعالى: " ثم اجتباه ربه فتاب عليه وهدى " الاجتباء - كما تقدم
[ 223 ]
مرارا - بمعنى الجمع على طريق الاصطفاء ففيه جمعه تعالى عبده لنفسه لا يشاركه فيه أحد وجعله من المخلصين بفتح اللام، وعلى هذا المعنى يتفرع عليه قوله: " فتاب عليه وهدى " كأنه كان ذا أجزاء متفرقة متشتتة فجمعها من هنا وهناك إلى مكان واحد ثم تاب عليه ورجع إليه وهداه وسلك به إلى نفسه. وإنما فسرنا قوله: " هدى " وهو مطلق بهدايته إلى نفسه بقرينة الاجتباء، ولا ينافي مع ذلك إطلاق الهداية لان الهداية إليه تعالى أصل كل هداية ومحتدها، نعم يجب تقييد الهداية بما يكون في أمر الدين من اعتقاد حق وعمل صالح، والدليل عليه تفريع الهداية في الاية على الاجتباء، فافهم ذلك.
وعلى هذا فلا يرد على ما قدمنا أن ظاهر وقوع هذه الهداية بعد ذكر تلك الغواية أن يكون نوع تلك الغواية مرفوعا عنه وإذ كانت غواية في أمر إرشادي فالاية تدل على إعطاء العصمة له في موارد الامر المولوية والارشادية جميعا وصونه عن الخطأ في أمر الدين والدنيا معا. ووجه عدم الورود أن ظاهر تفرع الهداية على الاجتباء كونه مهديا إلى ما كان الاجتباء له والاجتباء إنما يتعلق بما فيه السعادة الدينية وهو قصر العبودية في الله سبحانه فالهداية أيضا متعلقة بذلك وهي الهداية التي لا واسطة فيها بينه تعالى وبين العبد المهدي ولا تتخلف أصلا كما قال: " فإن الله لا يهدي من يضل " النحل: 37، والهداية إلى منافع الحياة أيضا وإن كانت راجعة إليه تعالى لكنها مما تتخلل الاسباب فيها بينها وبينه تعالى والاسباب ربما تخلفت، فافهم ذلك. قوله تعالى: " قال اهبطا منها جميعا بعضكم لبعض عدو " تقدم تفسير مثله في سورتي البقرة والاعراف. وفي قوله: " قال أهبطا " التفات من التكلم مع الغير إلى الغيبة والافراد ولعل الوجه فيه اشتمال الاية على القضاء والحكم وهو مما يختص به تعالى قال: " والله يقضي بالحق " المؤمن: 20، وقال: إن الحكم إلا لله " يوسف: 67. قوله تعالى: " فأما يأتينكم مني هدي فمن اتبع هداي فلا يضل ولا يشقى " في الاية قضاء منه تعالى متفرع على الهبوط ولذا عطف بفاء التفريع، وأصل قوله:
[ 224 ]
" فأما يأتينكم " فإن يأتكم زيد عليه ما ونون التأكيد للاشارة إلى وقوع الشرط كأنه قيل: إن يأتكم منى هدى - وهو لا محالة آت - فمن اتبع " الخ ". وفي قوله: " فمن اتبع هداي نسبة الاتباع إلى الهدى على طريق الاستعارة بالكناية، وأصله: " من اتبع الهادي الذي يهدي بهداي.
وقوله: " فلا يضل ولا يشقى " أي لا يضل في طريقه ولا يشقى في غايته التي هي عاقبة أمره، وإطلاق الضلال والشقاء يقضى بنفي الضلال والشقاء عنه في الدنيا والاخرة جميعا وهو كذلك فإن الهدى الالهي هو الدين الفطري الذي دعا إليه بلسان أنبيائه، ودين الفطرة هو مجموع الاعتقادات والاعمال التي تدعو إليها فطرة الانسان وخلقته بحسب ما جهز به من الجهازات، ومن المعلوم أن سعادة كل شئ هو ما تستدعيه خلقته بما لها من التجهيز لا سعادة له وراءه، قال تعالى: " فأقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم " الروم: 30. قوله تعالى: " ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيامة أعمى " قال الراغب: العيش الحياة المختصة بالحيوان وهو أخص من الحياة لان الحياة يقال في الحيوان وفي الباري تعالى وفي الملك ويشتق منه المعيشة لما يتعيش منه، قال تعالى: " نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياة الدنيا " " معيشة ضنكا " انتهى، والضنك هو الضيق من كل شئ ويستوي فيه المذكر والمؤنث، يقال مكان ضنك ومعيشة ضنك وهو في الاصل مصدر ضنك يضنك من باب شرف يشرف أي ضاق. وقوله: " ومن أعرض عن ذكري " يقابل قوله في الاية السابقة: " فمن اتبع هداى " وكان مقتضى المقابلة أن يقال: " ومن لم يتبع هداي " وإنما عدل عنه إلى ذكر الاعراض عن الذكر ليشير به إلى علة الحكم لان نسيانه تعالى والاعراض عن ذكره هو السبب لضنك العيش والعمى يوم القيامة، وليكون توطئة وتمهيدا لما سيذكر من نسيانه تعالى يوم القيامة من نسيه في الدنيا. والمراد بذكره تعالى إما المعنى المصدري فقوله: " ذكري " من إضافة المصدر إلى مفعوله أو القرآن أو مطلق الكتب السماوية كما يؤيده قوله الاتي اتتك آياتنا فنسيتها أو الدعوة الحقة وتسميتها ذكرا لان لازم اتباعها والاخذ بها ذكره تعالى.
[ 225 ]
وقوله: " فإن له معيشة ضنكا " أي ضيقة وذلك أن من نسى ربه وانقطع عن ذكره لم يبق له إلا أن يتعلق بالدنيا ويجعلها مطلوبه الوحيد الذي يسعى له ويهتم بإصلاح معيشته والتوسع فيها والتمتع منها، والمعيشة التي أوتيها لا تسعه سواء كانت قليلة أو كثيرة لانه كلما حصل منها واقتناها لم يرض نفسه بها وانتزعت إلى تحصيل ما هو أزيد وأوسع من غير أن يقف منها على حد فهو دائما في ضيق صدر وحنق مما وجد متعلق القلب بما وراءه مع ما يهجم عليه من الهم والغم والحزن والقلق والاضطراب والخوف بنزول النوازل وعروض العوارض من موت ومرض وعاهة وحسد حاسد وكيد كائد وخيبة سعى وفراق حبيب. ولو أنه عرف مقام ربه ذاكرا غير ناس أيقن أن له حياة عند ربه لا يخالطها موت وملكا لا يعتريه زوال وعزة لا يشوبها ذلة وفرحا وسرورا ورفعة وكرامة لا تقدر بقدر ولا تنتهي إلى أمد وأن الدنيا دار مجاز وما حياتها في الاخرة إلا متاع فلو عرف ذلك قنعت نفسه بما قدر له من الدنيا ووسعه ما أوتيه من المعيشة من غير ضيق وضنك. وقيل: المراد بالمعيشة الضنك عذاب القبر وشقاء الحياة البرزخية بناء على أن كثيرا من المعرضين عن ذكر الله ربما نالوا من المعيشة أوسعها وألقت إليهم أمور الدنيا بأزمتها فهم في عيشة وسيعة سعيدة. وفيه أنه مبني على مقايسة معيشة الغني من معيشة الفقير بالنظر إلى نفس المعيشتين والامكانات التي فيهما ولا يتعلق نظر القرآن بهما من هذه الجهة البتة، وإنما تبحث الايات فيهما بمقايسة المعيشة المضافة إلى المؤمن وهو مسلح بذكر الله والايمان به من المعيشة المضافة إلى الكافر الناسي لربه المتعلق النفس بالحياة الدنيا الاعزل من الايمان ولا ريب أن للمؤمن حياة حرة سعيدة يسعه ما أكرمه ربه به من معيشة وأن كانت بالعفاف والكفاف أو دون ذلك، وليس للمعرض عن ذكر ربه إلا عدم الرضا بما وجد
والتعلق بما وراءه. نعم عذاب القبر من مصاديق المعيشة الضنك بناء على كون قوله: " فإن له
[ 226 ]
معيشة ضنكا " متعرضا لبيان حالهم في الدنيا وقوله: " ونحشره يوم القيامة أعمى ". لبيان حالهم في الاخرة والبرزخ من أذناب الدنيا. وقيل: " المراد بالمعيشة الضنك عذاب النار يوم القيامة، وبقوله: " ونحشره " الخ، ما قبل دخول النار. وفيه أن إطلاق قوله: " فإن له معيشة ضنكا " ثم تقييد قوله: " ونحشره " بيوم القيامة لا يلائمه وهو ظاهر. نعم لو أخذ أول الاية مطلقا يشمل معيشة الدنيا والاخرة جميعا وآخرها لتقيده بيوم القيامة مختصا بالاخرة كان له وجه. وقوله: " ونحشره يوم القيامة أعمى " أي بحيث لا يهتدى إلى ما فيه سعادته وهو الجنة والدليل على ذلك ما يأتي في الايتين التاليتين. قوله تعالى: " قال رب لم حشرتني أعمي وقد كنت بصيرا " يسبق إلى الذهن أن عمى يوم القيامة يتعلق ببصر الحس فإن الذي يسأل عنه هو ذهاب البصر الذي كان له في الدنيا وهو بصر الحس دون بصر القلب الذى هو البصيرة، فيشكل عليه ظاهر ما دل على أن المجرمين يبصرون يوم القيامة أهوال اليوم وآيات العظمة والقهر كقوله تعالى: " إذ المجرمون ناكسوا رؤسهم عند ربهم ربنا أبصرنا وسمعنا " ألم السجدة: 12، وقوله: " اقرء كتابك " أسري: 14، ولذلك ذكر بعضهم أنهم يحشرون أولا مبصرين ثم يعمون، وبعضهم أنهم يحشرون مبصرين ثم عميا ثم مبصرين. وهذا قياس أمور الاخرة وأحوالها بما لها من نظير في الدنيا وهو قياس مع الفارق فإن من الظاهر المسلم من الكتاب والسنة أن النظام الحاكم في الاخرة غير
النظام الحاكم في الدنيا الذي نألفه من الطبيعة وكون البصير مبصرا لكل مبصر والاعمى غير مدرك لكل ما من شأنه أن يرى كما هو المشهود في النظام الدنيوي لا دليل على عمومه للنظام الاخروي فمن الجائز أن يتبعض الامر هناك فيكون المجرم أعمى لا يبصر ما فيه سعادة حياته وفلاحه وفوزه بالكرامة وهو يشاهد ما يتم به الحجة عليه وما يفزعه من أهوال القيامة وما يشتد به العذاب عليه من النار وغيرها، قال تعالى: " أنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون " المطففين: 15.
[ 227 ]
قوله تعالى: " قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى " الاية جواب سؤال السائل: رب لم حشرتني أعمي وقد كنت بصيرا ؟ والاشارة في قوله: " كذلك أتتك " إلى حشره أعمى المذكور في السؤال، وفي قوله: " وكذلك اليوم إلى معنى قوله: " أتتك آياتنا فنسيتها " والمعنى قال " كما حشرناك أعمى أتتك آياتنا فنسيتها وكما أتتك آياتنا فنسيتها ننساك اليوم أي إن حشرك اليوم أعمى وتركك لا تبصر شيئا مثل تركك آياتنا في الدنيا كما يترك الشئ المنسي وعدم اهتدائك بها مثل تركنا لك اليوم وعدم هدايتك بجعلك بصيرا تهتدى إلى النجاة، وبعبارة أخرى إنما جازيناك في هذا اليوم بمثل ما فعلت في الدنيا كما قال تعالى: " وجزاء سيئة سيئة مثلها " الشورى: 40. وقد سمى الله سبحانه معصية المجرمين وهم المعرضون عن ذكره التاركون لهداه نسيانا لاياته، ومجازاتهم بالاعماء يوم القيامة نسيانا منه لهم وانعطف بذلك آخر الكلام إلى أوله وهو معصية آدم التي سماها نسيانا لعهده إذ قال: " ولقد عهدنا إلى آدم فنسي " فكأن قصة جنة آدم بما لها من الخصوصيات كانت مثالا من قبل يمثل به ما سيجري على بنيه من بعده إلى يوم القيامة فيمثل بنهيه عن اقتراب الشجرة الدعوة الدينية والهدى الالهي بعده، و بمعصيته التي كانت نسيانا للعهد معاصي بنيه التي هي نسيان لذكره تعالى وآياته المذكرة، وإنما الفرق أن ابتلاء آدم كان قبل تشريع الشرائع
فكان النهي المتوجه إليه إرشاديا وما ابتلي به من المخالفة من قبيل ترك الاولى بخلاف الامر في بنيه. (بحث روائي) في تفسير القمي في قوله تعالى: " ولقد عهدنا إلى آدم من فنسى ولم نجد له عزما " قال: فيما نهاه عنه من أكل الشجرة. وفي تفسير العياشي عن جميل بن دراج عن بعض أصحابنا عن أحدهما عليه السلام قال: سألته كيف أخذ الله آدم بالنسيان ؟ فقال: إنه لم ينس وكيف ينسى وهو يذكره ويقول له إبليس: " ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين " ؟
[ 228 ]
أقول: " وهذا قول من قال في الاية بأن النسيان بمعناه الحقيقي وأن آدم نسي النهي عند الاكل حقيقة ولم يكن له عزم على المعصية أصلا، رد عليه السلام ذلك بمخالفة الكتاب، وبه يظهر ضعف ما رواه في روضة الكافي بإسناده عن أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السلام قال: إن الله تبارك وتعالى عهد إلى آدم أن لا يقرب هذه الشجرة، فلما بلغ الوقت الذي كان في علم الله أن يأكل منها نسي فأكل منها، وهو قول الله تعالى: " ولقد عهدنا إلى آدم فنسي ولم نجد له عزما ". وهذا القول منسوب إلى ابن عباس والاصل فيه ما رواه في الدر المنثور عن الزبير بن بكار في الموفقيات عن ابن عباس قال: سألت عمر بن الخطاب عن قول الله: " يا أيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء إن تبدلكم تسؤكم " قال: كان رجال من المهاجرين في أنسابهم شئ فقالوا يوما: والله لوددنا أن الله أنزل قرآنا في نسبنا فأنزل الله ما قرأت. ثم قال لي: إن صاحبكم هذا يعني على بن أبي طالب إن ولى زهد ولكني
أخشى عجب نفسه أن يذهب به. قلت: يا أمير المؤمنين إن صاحبنا من قد علمت والله ما نقول: إنه غير ولا عدل ولا أسخط رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أيام صحبته. فقال: ولا في بنت أبي جهل وهو يريد أن يخطبها على فاطمة ؟ قلت: قال الله في معصية آدم عليه السلام: " ولم نجد له عزما " وصاحبنا لم يعزم على إسخاط رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولكن الخواطر التي لم يقدر أحد على دفعها عن نفسه، وربما كانت من الفقيه في دين الله العالم بأمر الله فإذا نبه عليها رجع وأناب فقال: يا ابن عباس من ظن أنه يرد بحوركم فيغوص فيها معكم حتى يبلغ قعرها فقد ظن عجزا. فقد بنى حجته على كون المراد بالعزم العزم على المعصية ولازمه كون المراد بالنسيان معناه الحقيقي، فآدم لم يذكر العهد حين الاكل ولا عزم على المعصية فلم يعص ربه، وقد تقدم أنه مخالف لقوله: " قال ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ملكين أو تكونا من الخالدين " على أن الاية بالمعنى الذي ذكره لا تناسب سياق الايات السابقة عليها ولا اللاحقة، ومن الحري أن يجل ابن عباس وهو هو عن أن ينسب إليه هذا القول.
[ 229 ]
وأما ما وقع في الحديث من سخط رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على علي عليه السلام في إرادته خطبة بنت أبي جهل على فاطمة عليها السلام فإشارة إلى ما في صحيح البخاري وصحيح مسلم بعدة طرق عن المسور بن مخرمة ولفظ بعضها: أن على بن أبي طالب خطب بنت أبي جهل وعنده فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فلما سمعت بذلك فاطمة أتت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقالت له: إن قومك يتحدثون أنك لا تغضب لبناتك وهذا علي ناكحا ابنة أبي جهل، قال المسور: فقام النبي صلى الله عليه وآله وسلم فسمعته حين تشهد ثم قال: أما بعد فإني أنكحت أبا العاص بن الربيع فحدثني فصدقني (1) وإن فاطمة مضغة مني وإنما أكره أن يفتنوها وإنها والله لا تجتمع بنت رسول الله وبنت عدو الله عند رجل واحد أبدا. قال:
فترك على الخطبة. والامعان في التأمل فيما يتضمنه الحديث يوجب سوء الظن به فإن فيه طعنا صريحا في النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلو كان ما يتضمنه حقا كانت السخطة منه صلى الله عليه وآله وسلم نزعة جاهلية من غير مجوز يجوزها له فبماذا كان يسخط عليه ؟ أبقوله تعالى: " فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع " الاية، وهو عام لم ينسخ ولم يخصص بآية أخرى خاصة بها ؟ أم بشئ من السنة يخصص الاية بفاطمة عليها السلام ويشرع فيها خاصة حكما شخصيا بالتحريم فلم يثبت ولم يبلغ قبل ذلك، وفي لفظ (2) الحديث دلالة على ذلك أم أن نفس هذا القول بيان وتبليغ فلم يبين ولم يبلغ قبل ذلك ولا بأس بمخالفة الحكم قبل بلوغه ولا معصية فيها، فما معنى سخطه صلى الله عليه وآله وسلم على من لم يأت بمعصية ولا عزم عليها، وساحته صلى الله عليه وآله وسلم منزهة من هذه الشيم الجاهلية، وكأن بعض رواة الحديث أراد به الطعن في علي عليه السلام فطعن في النبي صلى الله عليه وآله وسلم من حيث لا يشعر. على أنه يناقض الروايات القطعية الدالة على نزاهة ساحة علي عليه السلام من المعصية كخبر الثقلين وخبر المنزلة وخبر علي مع الحق والحق مع علي، إلى غير ذلك. وفي الكافي والعلل مسندا عن جابر بن يزيد عن أبى جعفر عليه السلام في قول الله
(1) ثناء لصهره أبي العاص زوج بنته زينب. (2) وفيما روى المسور من طريق اخرى: إني لست أحرم حلالا وأحل حراما ولكن والله لا تجتمع بنت رسول الله وبنت عدو الله مكانا واحدا أبدا (*).
[ 230 ]
تعالى: " ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزما " قال عهد إليه في محمد والائمة من ولده فترك ولم يكن له عزم فيهم أنه هكذا وإنما سموا أولى العزم لانهم عهد إليهم في محمد والاوصياء من بعده والمهدى وسيرته فأجمع عزمهم أن ذلك كذلك والاقرار به.
أقول: والرواية ملخصة من حديث مفصل رواه في الكافي عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن داود العجلي عن زرارة عن حمران عن أبي جعفر عليه السلام يذكر فيه بدء خلق الانسان ثم إشهاد الناس على أنفسهم في عالم الذر وأخذ الميثاق من آدم عليه السلام ومن أولي العزم من الرسل بالربوبية والنبوة والولاية وإقرار أولي العزم على ذلك وتوقف آدم عليه السلام وعدم عزمه على الاقرار وإن لم يجحد ثم تطبيق قوله تعالى: " ولقد عهدنا إلى آدم " الاية، عليه. والمعنى المذكور في الرواية من بطن القرآن أرجع فيه الاحكام إلى حقيقتها والعهود إلى تأويلها وهو الولاية الالهية، وليس من تفسير لفظ الاية في شئ والدليل على أنه ليس بتفسير أن الايات - وهي إثنتا عشرة آية - تقص قصة واحدة ولو حملت الاية الاولى على هذا المعنى تفسيرا لم يبق في الايات ما يدل على النهي عن أكل الشجرة وهو ركن القصة عليه يعتمد الباقي، ولا يغني عنه قوله: " فلا يخرجنكما من الجنة "، وهو ظاهر، ولم يذكر النهي المذكور في سورة متقدمة نزولا على هذه السورة حتى يحال إليه وسورتا الاعراف والبقرة المذكور فيهما النهي المذكور متأخرتان نزولا عن هذه السورة كما سيجئ الاشارة إليه إن شاء الله. وبالجملة فهو من البطن دون التفسير وإن ورد في بعض الروايات في صورة التفسير كروايه جابر السابقة ولعله مما اشتبه على بعض رواة الحديث فأورده على هذه الصورة وقد بلغ الامر في بعض الروايات إلى أن جعل ما ذكره الامام من المعنى جزء من الاية فصارت من أخبار التحريف كما في المناقب عن الباقر عليه السلام: " ولقد عهدنا إلى آدم من قبل كلمات في محمد وعلي وفاطمة والحسن والحسين والائمة من ذريتهم " كذا نزلت على محمد صلى الله عليه وآله وسلم. ونظير هذه الروايات روايات أخر وقع فيها تطبيق قوله تعالى: " فمن اتبع هداي
[ 231 ]
وقوله: " عن ذكرى على ولايي أهل البيت عليهم السلام وهي من روايات الجري دون التفسير كما توهم. وفي الدر المنثور أخرج ابن أبي شيبة والطبراني وأبو نعيم في الحلية وابن مردويه عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من اتبع كتاب الله هداه الله من الضلالة في الدنيا ووقاه سوء الحساب يوم القيامة، وذلك أن الله يقول: " فمن اتبع هداي فلا يضل ولا يشقى. أقول: الحديث ينزل قوله تعالى: " فلا يضل " على الدنيا وقوله: " ولا يشقى " على الاخرة فيؤيد ما تقدم في تفسير الاية. وفي المجمع في قوله تعالى: " فإن له معيشة ضنكا ": وقيل: هو عذاب القبر عن ابن مسعود وأبي سعيد الخدري والسدي، ورواه أبو هريرة مرفوعا. وفي الكافي بإسناده عن أبي بصير قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: من مات وهو صحيح موسر لم يحج فهو ممن قال الله عزو جل: " ونحشره يوم القيامة أعمى " قال: قلت: سبحان الله أعمى ؟ قال: نعم أعماه الله عن طريق الحق. أقول: وروى مثله القمي في تفسيره مسندا عن معاوية بن عمار والصدوق في من لا يحضره الفقيه مرسلا عنه عن أبي عبد الله عليه السلام. والرواية في تخصيصها عمى يوم القيامة بطريق الحق وهو طريق النجاة والسعادة تؤيد ما تقدم في تفسير الاية. * * * وكذلك نجزي من أسرف ولم يؤمن بآيات ربه ولعذاب الاخرة أشد وأبقى (127) - أفلم يهد لهم كم أهلكنا قبلهم من القرون يمشون في مساكنهم أن في ذلك لايات لاولي النهى (128) - ولو لا كلمة سبقت من ربك لكان لزاما وأجل مسمى (129).
[ 232 ]
فاصبر على ما يقولون وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل
غروبها ومن آناء الليل فسبح وأطراف النهار لعلك ترضى (130) - ولا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم زهرة الحيوة الدنيا لنفتنهم فيه ورزق ربك خير وأبقى (131) - وأمر أهلك بالصلوة واصطبر عليها لا نسئلك رزقا نحن نرزقك والعاقبة للتقوى (132) - وقالوا لولا يأتينا بآية من ربه أو لم تأتهم بينة ما في الصحف الاولى (133) - ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو لا أرسلت إلينا رسولا فنتبع آياتك من قبل أن نذل ونخزى (134) - قل كل متربص فتربصوا فستعلمون من أصحاب الصراط السوى ومن اهتدى (135): (بيان) متفرقات من وعيد ووعد وحجة وحكم وتسلية للنبي صلى الله عليه وآله وسلم متفرعة على ما تقدم في السورة. قوله تعالى: " وكذلك نجزي من أسرف ولم يؤمن بآيات ربه ولعذاب الاخرة أشد وأبقى " الاسراف التجاوز عن الحد والظاهر أن الواو في قوله: " وكذلك " للاستيناف، والاشارة إلى ما تقدم من مؤاخذة من أعرض عن ذكر الله ونسي آيات ربه فإنه تجاوز منه عن حد العبودية وكفر بآيات ربه فجزاؤه جزاء من نسي آيات ربه وتركها بعد ما عهد إليه معرضا عن ذكره. وقوله: " ولعذاب الاخرة أشد وأبقى " أي من عذاب الدنيا وذلك لكونه
[ 233 ]
محيطا بباطن الانسان كظاهره ولكونه دائما لا يزول. قوله تعالى: " أفلم يهد لهم كم أهلكنا قبلهم من القرون يمشون في مساكنهم " الخ، الظاهر أن " يهد " مضمن معنى يبين، والمعنى أفلم يبين لهم طريق الاعتبار
والايمان بالايات كثرة إهلاكنا القرون التي كانوا قبلهم وهم يمشون في مساكنهم كما كانت تمر أهل مكة في أسفارهم بمساكن عاد بأحقاف اليمن ومساكن ثمود وأصحاب الايكة بالشام ومساكن قوم لوط بفلسطين " إن في ذلك لايات لاولي النهى " أي أرباب العقول. قوله تعالى: " ولو لا كلمة سبقت من ربك لكان لزاما وأجل مسمى " مقتضى السياق السابق أن يكون " لزاما " بمعنى الملازمة وهما مصدرا لازم يلازم، والمراد بالمصدر معنى اسم الفاعل وعلى هذا فاسم كان هو الضمير الراجع إلى الهلاك المذكور في الاية السابقة، وأن قوله: " وأجل مسمى " معطوف على " كلمة سبقت " والتقدير ولو لا كلمة سبقت من ربك وأجل مسمى لكان الهلاك ملازما لهم إذ أسرفوا ولم يؤمنوا بآيات ربهم. واحتمل بعضهم أن يكون لزام إسم آلة كحزام وركاب، وآخرون أن يكون جمع لازم كقيام جمع قائم والمعنيان لا يلائمان السياق كثيرا. وقوله: " ولو لا كلمة سبقت من ربك " تكررت هذه الكلمة منه سبحانه في حق بني إسرائيل وغيرهم في مواضع من كلامه كقوله: " ولو لا كلمة سبقت من ربك لقضي بينهم " يونس: 19 هود: 110 حم السجدة: 45، وقد غياها بالاجل المسمى في قوله: " ولو لا كلمة سبقت من ربك إلى أجل مسمى لقضي بينهم " الشورى: 14، وقد تقدم في تفسير سورتي يونس وهود أن المراد بها الكلمة التي قضى بها عند إهباط آدم إلى الارض بمثل قوله: " ولكم في الارض مستقر ومتاع إلى حين " الاعراف: 24. فالناس آمنون من الهلاك وعذاب الاستئصال على إسرافهم وكفرهم ما بين استقرارهم في الارض وأجلهم المسمى إلا أن يجيئهم رسول فيقضى بينهم، قال تعالى: ولكل أمة رسول فإذا جاء رسولهم قضي بينهم بالقسط وهم لا يظلمون " يونس: 47 واليه يرجع عذاب الاستئصال عن الايات المقترحة إذا لم يؤمن بها بعد ما جاءت وهذه الامة حالهم حال سائر الامم في الامن من عذاب الاستئصال بوعد سابق من الله، وأما
[ 234 ]
القضاء بينهم وبين النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقد أخره الله إلى أمد كما تقدم استفادته من قوله: " ولكل أمة رسول " الاية من سورة يونس. واحتمل بعضهم أن يكون المراد بالكلمة وعدا خاصا بهذه الامة بتأخير العذاب عنهم إلى يوم القيامة وقد مر في تفسير سورة يونس أن ظاهر الايات خلافه نعم يدل كلامه تعالى على تأخيره إلى أمد كما تقدم. ونظيره في الفساد قول الاخرين: إن المراد بالكلمة قضاء عذاب أهل بدر منهم بالسيف والاجل المسمى لباقي كفار مكة وهو كما ترى. وقوله: " وأجل مسمى " قد تقدم في تفسير أول سورة الانعام أن الاجل المسمى هو الاجل المعين بالتسمية الذي لا يتخطا ولا يتخلف كما قال تعالى: " ما تسبق من أمة أجلها وما يستأخرون " الحجر: 5، وذكر بعضهم أن المراد بالاجل المسمى يوم القيامة، وقال آخرون إن الاجل المسمى هو الكلمة التي سبقت من الله فيكون عطف الاجل على الكلمة من عطف التفسير، ولا معول على القولين لعدم الدليل. فمحصل معنى الاية أنه لو لا أن الكلمة التى سبقت من ربك - وفي إضافة الرب إلى ضمير الخطاب إعزاز وتأييد للنبي صلى الله عليه وآله وسلم - تقضى بتأخير عذابهم والاجل المسمى يعين وقته في ظرف التأخير لكان الهلاك ملازما لهم بمجرد الاسراف والكفر. ومن هنا يظهر أن مجموع الكلمة التي سبقت والاجل المسمى سبب واحد تام لتأخير العذاب عنهم لا أن كل واحد منهما سبب مستقل في ذلك كما اختاره كثير منهم. قوله تعالى: " فاصبر على ما يقولون وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل غروبها " الخ، يأمره بالصبر على ما يقولون ويفرعه على ما تقدم كأنه قيل: إذا كان من قضاء الله أن يؤخر عذابهم ولا يعاجلهم بالانتقام على ما يقولون فلا يبقى لك إلا أن تصبر راضيا على ما قضاه الله من الامر وتنزهه عما يقولونه من كلمة الشرك ويواجهونك
به من السوء، وتحمده على ما تواجهه من آثار قضائه فليس إلا الجميل فاصبر على ما يقولون وسبح بحمد ربك لعلك ترضى. وقوله: " وسبح بحمد ربك " أي نزهه متلبسا بحمده والثناء عليه فإن هذه الحوادث التي يشق تحملها والصبر عليها لها نسبة إلى فواعلها وليست إلا سيئة يجب
[ 235 ]
تنزيهه تعالى عنها ولها نسبة بالاذن إليه تعالى وهي بهذه النسبة جميلة لا يترتب عليها إلا مصالح عامة يصلح بها النظام الكوني ينبغي أن يحمد الله ويثنى عليه بها. وقوله: " قبل طلوع الشمس وقبل غروبها " ظرفان متعلقان بقوله: " وسبح بحمد ربك ". وقوله: " ومن آناء الليل فسبح " الجملة نظيرة قوله: " وأياي فارهبون " البقرة: 40، والاناء على أفعال جمع إني أو إنو بكسر الهمزة بمعنى الوقت و " من " للتبعيض والجار والمجرور متعلق بقوله: " فسبح " دال على ظرف في معناه متعلق بالفعل والتقدير وبعض آناء الليل سبح فيها. وقوله: " وأطراف النهار " منصوب بنزع الخافض على ما ذكروا معطوف على قوله: " ومن آناء " والتقدير وسبح في أطراف النهار، وهل المراد بأطراف النهار ما قبل طلوع الشمس وما قبل غروبها، أو غير ذلك ؟ اختلفت فيه كلمات المفسرين وسنشير إليه. وما ذكر في الاية من التسبيح مطلق لا دلالة فيها من جهة اللفظ على أن المراد به الفرائض اليومية من الصلوات واليه مال بعض المفسرين لكن أصر أكثرهم على أن المراد بالتسبيح الصلاة تبعا لما روى عن بعض القدماء كقتادة وغيره. قالوا: إن مجموع الاية يدل على الامر بالصلوات الخمس اليومية فقوله: " قبل طلوع الشمس " صلاة الصبح، وقوله: " وقبل غروبها " صلاة العصر وقوله: " ومن آناء الليل " صلاتا المغرب والعشاء، وقوله: " وأطراف النهار " صلاة الظهر.
ومعنى كونها في أطراف النهار مع أنها في منتصفه بعد الزوال أنه لو نصف النهار حصل نصفان: " الاول والاخير وصلاة الظهر في الجزء الاول من النصف الثاني فهي في طرف النصف الاول لان آخر النصف الاول ينتهى إلى جزء يتصل بوقتها، وفي طرف النصف الثاني لانه يبتدي من جزء هو وقتها فوقتها على وحدته طرف للنصف الاول باعتبار وطرف للنصف الثاني باعتبار فهو طرفان إثنان اعتبارا. وأما إطلاق الاطراف - بصيغة الجمع - على وقتها وإنما هو طرفان اعتبارا فباعتبار أن الجمع قد يطلق على الاثنين وإن كان الاشهر الاعرف كون أقل الجمع في
[ 236 ]
اللغة العربية ثلاثة وقيل: المراد بالنهار الجنس فهو في نهر لكل فرد منها طرفان فيكون أطرافا، وقد طال البحث بينهم حول التوجيه اعتراضا وجوابا. لكن الانصاف أن أصل التوجيه تعسف بعيد من الفهم فالذوق السليم - بعد اللتيا والتي يأبى أن يسمي وسط النهار أطراف النهار بفروض واعتبارات وهمية لا موجب لها في مقام التخاطب من أصلها ولا أمرا يرتضيه الذوق ولا يستبشعه. وأما من قال " إن المراد بالتسبيح والتحميد غير الفرائض من مطلق التسبيح والحمد إما بتذكر تنزيهه والثناء عليه تعالى قلبا وإما بقول مثل سبحان الله والحمد لله لسانا أو الاعم من القلب واللسان فقالوا: المراد بما قبل طلوع الشمس وما قبل غروبها وآناء الليل الصبح والعصر وأوقات الليل وأطراف النهار الصبح والعصر. وأما لزوم إطلاق الاطراف وهو جمع على الصبح والعصر وهما إثنان فقد أجابوا عنه بمثل ما تقدم في القول السابق من اعتبار أقل الجمع اثنين. وأما لزوم التكرار بذكر تسبيح الصبح والعصر مرتين فقد التزم به بعضهم قائلا أن ذلك للتأكيد وإظهار مزيد العناية بالتسبيح في الوقتين، ويظهر من بعضهم أن المراد بالاطراف الصبح والعصر ووسط النهار. وأنت خبير بأنه يرد عليه نظير ما يرد على الوجه السابق بتفاوت يسير،
والاشكال كله ناش من ناحية قوله: " وأطراف النهار " من جهة انطباقه على وسط النهار أو الصبح والعصر. والذى يمكن أن يقال إن قوله: " وأطراف النهار " مفعول معه وليس بظرف بتقدير في وإن لم يذكره المفسرون على ما أذكر، والمراد بأطراف النهار ما قبل طلوع الشمس وما قبل غروبها بالنظر إلى كونهما وقتين ذوى سعة لكل منهما أجزاء كل جزء منها طرف بالنسبة إلى وسط النهار فيصح أن يسميا أطراف النهار كما يصح أن يسميا طرفي النهار وذلك كما يسمى ما قبل طلوع الشمس أول النهار باعتبار وحدته وأوائل النهار باعتبار تجزيه إلى أجزاء، ويسمى ما قبل غروبها آخر النهار، وأواخر النهار. فيؤول معنى الاية إلى مثل قولنا: " وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل
[ 237 ]
غروبها وهي أطراف النهار، وبعض أوقات الليل سبح فيها مع أطراف النهار التى أمرت بالتسبيح فيها. فان قلت: كيف يستقيم كون " أطراف النهار " مفعولا معه وهو ظرف للتسبيح بتقدير في نظير ظرفية " آناء الليل " له ؟ قلت: آناء الليل ليس ظرفا بلفظه كيف ؟ وهو مدخول من ولا معنى لتقدير في معه وإنما يدل به على الظرف، ومعنى " ومن آناء الليل فسبح " وبعض آناء الليل سبح فيه، فليكن " وأطراف النهار " كذلك، والمعنى مع أطراف النهار التي تسبح فيها والظرف في كلا الجانبين مدلول عليه مقدر. هذا. فلو قلنا: إن المراد بالتسبيح في الآية غير الصلوات المفروضة كان المراد التسبيح في أجزاء من أول النهار وأجزاء من آخره وأجزاء من الليل بمعية أجزاء أول النهار وآخره ولم يلزم محذور التكرار ولا محذور إطلاق لفظ الجمع على ما دون الثلاثة،
وهو ظاهر. ولو قلنا إن المراد بالتسبيح في الآية الفرائض اليومية كانت الآية متضمنة للامر بصلاة الصبح وصلاة العصر وصلاتي المغرب والعشاء فحسب نظير الامر في قوله تعالى: " أقم الصلاة طرفي النهار وزلفا من الليل " هود: 114، ولعل التعبير عن الوقتين في الآية المبحوث عنها بأطراف النهار للاشارة إلى سعة الوقتين. ولا ضير في اشتمال الآية على أربع من الصلوات الخمس اليومية فإن السورة - كما سنشير إليه - من أوائل السور النازلة بمكة وقد دلت الاخبار المستفيضة التي رواها العامة والخاصة أن الفرائض اليومية إنما شرعت خمسا في المعراج كما ذكرت في سورة الاسراء النازلة بعد المعراج خمسا في قوله: أقم الصلاه لدلوك الشمس إلى غسق الليل وقرآن الفجر " أسرى: 78، فلعل التي شرعت من الفرائض اليومية حين نزول سورة طه وكذا سورة هود - وهما قبل سوره الاسراء نزولا - كانت هي الاربع ولم تكن شرعت صلاة الظهر بعد بل هو ظاهر الايتين: آية طه وآية هود. ومعلوم أنه لا يرد على هذا الوجه ما كان يرد على القول بكون المراد بالتسبيح الصلوات الخمس وانطباق أطراف النهار على وقت صلاة الظهر وهو وسط النهار. هذا.
[ 238 ]
وقوله: " لعلك ترضى " السياق السابق وقد ذكر فيه إعراضهم عن ذكر ربهم ونسيانهم آياته وإسرافهم في أمرهم وعدم إيمانهم ثم ذكر تأخير الانتقام منهم وأمره بالصبر والتسبيح والتحميد يقضي أن يكون المراد بالرضا الرضا بقضاء الله وقدره، والمعنى فاصبر وسبح بحمد ربك ليحصل لك الرضا بما قضى الله سبحانه فيعود إلى مثل معنى قوله: " واستعينوا بالصبر والصلاه ". والوجه فيه أن تكرار ذكره تعالى بتنزيه فعله عن النقص والشين وذكره بالثناء الجميل والمداومة على ذلك يوجب أنس النفس به وزيادته وزيادة الانس بجمال فعله ونزاهته توجب رسوخه فيها وظهوره في نظرها وزوال الخطورات المشوشة للادراك
والفكر، والنفس مجبولة على الرضا بما تحبه ولا تحب غير الجميل المنزه عن القبح والشين فادامه ذكره بالتسبيح والتحميد تورث الرضا بقضائه. وقيل: المراد لعلك ترضى بالشفاعة والدرجة الرفيعة عند الله. وقيل: لعلك ترضى بجميع ما وعدك الله به من النصر وإعزاز الدين في الدنيا والشفاعة والجنة في الاخرة. قوله تعالى: " ولا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم زهرة الحياة الدنيا لنفتنهم فيه " الخ، مد العين مد نظرها وإطالته ففيه مجاز عقلي ثم مد النظر وإطالته إلى شئ كناية عن التعلق به وحبه، والمراد بالازواج - كما قيل - الاصناف من الكفار أو الازواج من النساء والرجال منهم ويرجع إلى البيوتات وتنكير الازواج للتقليل وإظهار أنهم لا يعبؤ بهم. وقوله: " زهرة الحياة الدنيا " بمنزلة التفسير لقوله: ما متعنا به " وهو منصوب بفعل مقدر والتقدير نعني به - أو جعلنا لهم - زهرة الحياة الدنيا وهي زينتها وبهجتها، والفتنة الامتحان والاختبار، وقيل: المراد بها العذاب لان كثرة الاموال والاولاد نوع عذاب من الله لهم كما قال: " ولا تعجبك أموالهم وأولادهم إنما يريد الله أن يعذبهم بها في الدنيا وتزهق أنفسهم وهم كافرون " التوبه: 85. وقوله: " ورزق ربك خير وأبقى " المراد به بقرينة مقابلته لما متعوا به من زهرة الحياة الدنيا هو رزق الاخرة وهو خير وأبقى. والمعنى: لا تطل النظر إلى زينة الحياة الدنيا وبهجتها التي متعنا بها أصنافا أو أزواجا
[ 239 ]
معدودة منهم لنمتحنهم فيما متعنا به، والذي سيرزقك ربك في الاخرة خير وأبقى. قوله تعالى: " وأمر أهلك بالصلاة واصطبر عليها لا نسالك رزقا نحن نرزقك والعاقبة للتقوى " الاية ذات سياق يلتئم بسياق سائر آيات السورة فهي مكية كسائرها على أنا لم نظفر بمن يستثنيها ويعدها مدنية وعلى هذا فالمراد بقوله " أهلك " بحسب
انطباقه على وقت النزول خديجة زوج النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعلى عليه السلام وكان من أهله وفي بيته أو هما وبعض بنات النبي صلى الله عليه وآله وسلم. فقول بعضهم: إن المراد به أزواجه وبناته وصهره علي، وقول آخرين: المراد به أزواجه وبناته وأقرباؤه من بني هاشم والمطلب، وقول آخرين: جميع متبعيه من أمته غير سديد، نعم لا باس بالقول الاول من حيث جري الاية وانطباقها لا من حيث مورد النزول فان الاية مكية ولم يكن له صلى الله عليه وآله وسلم بمكة من الازواج غير خديجة عليها السلام. وقوله: " لا نسالك رزقا نحن نرزقك " ظاهر المقابلة بين الجملتين أن المراد سؤاله تعالى الرزق لنفسه وهو كناية عن أنا في غنى منك وأنت المحتاج المفتقر الينا فيكون في معنى قوله: " وما خلقت الانس والجن إلا ليعبدون، ما أريد منهم من رزق وما أريد أن يطعمون، إن الله هو الرزاق ذو القوة المتين " الذاريات: 56 - 58، وأيضا هو من جهة تذييله بقوله: " والعاقبة للتقوى " في معنى قوله: " لن ينال الله لحومها ولا دماؤها ولكن يناله التقوى منكم " الحج: 37، فتفسيرهم سؤال الرزق بسؤال الرزق للخلق أو لنفس النبي صلى الله عليه وآله وسلم ليس بسديد. وقوله: " والعاقبة للتقوى " تقدم البحث فيه كرارا. ولا يبعد أن يستفاد من الاية من جهة قصر الامر بالصلاة في أهله مع ما في الايتين السابقتين من أمره صلى الله عليه وآله وسلم في نفسه بالصلوات الاربع اليومية والصبر والنهي عن ان يمد عينيه فيما متع به الكفار أن السورة نزلت في أوائل البعثة أو خصوص الايه. وفيما (1) روي عن ابن مسعود أن سورة طه من العتاق الاول.
(1) رواه السيوطي في الدر المنثور عن البخاري وابن الضريس عن ابن مسعود، والعتاق جمع عتيق والاول جمع اولى والمراد قدم نزولها. (*)
[ 240 ]
قوله تعالى: " وقالوا لو لا ياتينا باية من ربه أولم تأتهم بينة ما في الصحف
الاولى " حكاية قول مشركي مكة وإنما قالوا هذا تعريضا للقرآن أنه ليس باية دالة على النبوة فليأتنا باية كما أرسل الاولون والبينة الشاهد المبين أو البين وقيل هو البيان. وكيف كان فقولهم: " لو لا ياتينا باية من ربه " تحضيض بداعي إهانة القرآن وتعجيز النبي صلى الله عليه وآله وسلم باقتراح آية معجزة اخرى، وقوله: " أو لم تأتهم بينة " الخ، جواب عنه ومعناه على الوجه الاول من معنيي البينة: أو لم تأتهم بينة وشاهد يشهد على ما في الصحف الاولى - وهي التوراة والانجيل وسائر الكتب السماوية - من حقائق المعارف والشرائع ويبينها وهو القرآن وقد أتى به رجل لا عهد له بمعلم يعلمه ولا ملقن يلقنه ذلك. وعلى الوجه الثاني: أو لم ياتهم بيان ما في الصحف الاولى من أخبار الامم الماضين الذين اقترحوا على أنبيائهم الايات المعجزة فاتوا بها وكان إتيانها سببا لهلاكهم واستئصالهم لما لم يؤمنوا بها بعد إذ جاءتهم فلم لا ينتهون عن اقتراح آية بعد القرآن ؟ ولكل من المعنيين نظير في كلامه تعالى. قوله تعالى: " ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لو لا أرسلت الينا رسولا فنتبع آياتك من قبل أن نذل ونخزى " الظاهر أن ضمير " من قبله " للبينة - في - الاية السابقة - باعتبار أنها القرآن، والمعنى: ولو أنا أهلكناهم لاسرافهم وكفرهم بعذاب من قبل أن تأتيهم البينة لم تتم عليهم الحجة ولكانت الحجة لهم علينا ولقالوا ربنا لو لا أرسلت الينا رسولا فنتبع آياتك وهي التي تدل عليها البينة من قبل أن نذل بعذاب الاستئصال ونخزى. وقيل الضمير للرسول المعلوم من مضمون الاية السابقة بشهادة قولهم: " لو لا أرسلت إلينا رسولا " وهو قريب من جهة اللفظ والمعنى الاول من جهة المعنى ويؤيده قوله: " فنتبع آياتك " ولم يقل: فنتبع رسولك. قوله تعالى: " قل كل متربص فتربصوا فستعلمون من أصحاب الصراط السوي
ومن اهتدى " التربص الانتظار والصراط السوي الطريق المستقيم، وقوله: " كل متربص " أي كل منا ومنكم متربص منتظر فنحن ننتظر ما وعده الله لنا فيكم وفي تقدم
[ 241 ]
دينه وتمام نوره وأنتم تنتظرون بنا الدوائر لتبطلوا الدعوة الحقة وكل منا ومنكم يسلك سبيلا إلى مطلوبه فتربصوا وانتظروا وفيه تهديد فستعلمون أي طائفة منا ومنكم أصحاب الطريق المستقيم الذي يوصله إلى مطلوبه ومن الذين اهتدوا إلى المطلوب وفيه ملحمة وإخبار بالفتح. (بحث روائي) في تفسير القمي في قوله تعالى: " لكان لزاما وأجل مسمى " قال: كان ينزل بهم العذاب ولكن قد أخرهم إلى أجل مسمى. وفي الدر المنثور أخرج الطبراني وابن مردويه وابن عساكر عن جرير عن النبي صلى الله عليه وسلم في قوله: " وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل غروبها " قال: قبل طلوع الشمس صلاة الصبح وقبل غروبها صلاة العصر. وفي تفسير القمي في قوله تعالى: " ومن آناء الليل فسبح وأطراف النهار " قال: بالغداة والعشي. أقول: وهو يؤيد ما قدمناه. وفي الكافي باسناده عن زراره عن أبي جعفر عليه السلام قال: قلت له: " وأطراف النهار لعلك ترضى " ؟ قال: يعنى تطوع بالنهار. أقول: وهو مبني على تفسير التسبيح بمطلق الصلاة أو بمطلق التسبيح. وفي تفسير القمي في قوله تعالى: " ولا تمدن عينيك " الاية قال أبو عبد الله عليه السلام: لما نزلت هذه الاية استوى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم جالسا ثم قال: من لم يتعز بعزاء الله تقطعت نفسه على الدنيا حسرات، ومن اتبع بصره ما في أيدي الناس طال همه
ولم يشف غيظه، ومن لم يعرف أن لله عليه نعمة لا في مطعم ولا في مشرب قصر أجله ودنا عذابه. وفي الدر المنثور أخرج ابن أبى شيبة وابن راهويه والبزار وأبو يعلى وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه والخرائطي في مكارم الاخلاق وأبو نعيم في المعرفة عن أبي رافع قال: أضاف النبي صلى الله عليه وسلم ضيفا ولم يكن عند النبي صلى الله عليه وسلم ما يصلحه فارسلني
[ 242 ]
إلى رجل من اليهود أن بعنا أو أسلفنا دقيقا إلى هلال رجب فقال: لا إلا برهن. فاتيت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: أما والله إني لامين في السماء أمين في الارض ولو أسلفني وباعني لاديت إليه اذهب بدرعي الحديد فلم أخرج من عنده حتى نزلت هذه الاية " ولا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم " كانه يعزيه عن الدنيا. أقول: ومضمون الاية وخاصة ذيلها لا يلائم القصة. وفيه أخرج ابن مردويه وابن عساكر وابن النجار عن أبى سعيد الخدري قال: لما نزلت " وأمر أهلك بالصلاة " كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يجئ إلى باب علي ثمانية أشهر يقول: الصلاة رحمكم الله إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت ويطهركم تطهيرا. أقول: ورواه في مجمع البيان عن الخدري وفيه تسعه أشهر مكان ثمانية أشهر، وروى هذا المعنى في العيون في مجلس الرضا مع المأمون عنه عليه السلام، ورواه القمي أيضا في تفسيره مرفوعا، والتقييد بتسعة أشهر مبني على ما شاهده الراوي لا على تحديد أصل إتيانه صلى الله عليه وآله وسلم والشاهد عليه ما رواه الشيخ في الامالي باسناده عن أبي الحميراء قال: شهدت النبي صلى الله عليه وآله وسلم أربعين صباحا يجئ إلى باب علي وفاطمة فيأخذ بعضادتي الباب ثم يقول: السلام عليكم أهل البيت ورحمة الله وبركاته الصلاة يرحمكم الله إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا. وظاهر الرواية كون الاية مدنية ولم يذكر ذلك أحد فيما أذكر ولعل المراد بيان
إتيانه صلى الله عليه وآله وسلم الباب في المدينة عملا بالاية ولو كانت نازلة بمكة وإن كان بعيدا من اللفظ وفي رواية القمي التي أو مانا إليها ما يؤيد هذا المعنى ففيها: فلم يزل يفعل ذلك كل يوم إذا شهد المدينة حتى فارق الدنيا، وحديث أمره أهل بيته بالصلاة مروي بطرق اخرى أيضا غير ما مرت الاشارة إليه. وفي الدر المنثور أخرج أبو عبيد وسعيد بن منصور وابن المنذر والطبراني في الاوسط وأبو نعيم في الحلية والبيهقي في شعب الايمان بسند صحيح عن عبد الله بن سلام قال: كان النبي صلى الله عليه وسلم إذا نزلت باهله شدة أو ضيق أمرهم بالصلاة وتلا " وأمر أهلك بالصلاة " الاية. أقول: وروى هذا المعنى أيضا عن أحمد في الزهد وابن أبي حاتم والبيهقي في شعب الايمان عن ثابت عنه صلى الله عليه وآله وسلم، وفيه دلالة على التوسع في معنى التسبيح في الاية.
[ 243 ]
(سوره الانبياء مكية، وهي مائة واثنتا عشرة آية) بسم الله الرحمن الرحيم. إقترب للناس حسابهم وهم في غفلة معرضون - 1. ما ياتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه وهم يلعبون - 2. لاهية قلوبهم واسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا إلا بشر مثلكم أفتاتون السحر وأنتم تبصرون - 3. قال ربى يعلم القول في السماء والارض وهو السميع العليم - 4. بل قالوا أضغاث أحلام بل افتراه بل هو شاعر فليأتنا باية كما أرسل الاولون - 5. ما آمنت قبلهم من قرية أهلكناها أفهم يؤمنون - 6. وما أرسلنا قبلك إلا رجالا نوحي إليهم فسئلوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون - 7. وماجعلناهم جسدا لا ياكلون الطعام وما كانوا خالدين - 8. ثم صدقناهم الوعد فانجيناهم ومن نشاء واهلكنا
المسرفين - 9. لقد أنزلنا إليكم كتابا فيه ذكركم أفلا تعقلون - 10. وكم قصمنا من قرية كانت ظالمة وأنشانا بعدها قوما آخرين - 11. فلما أحسوا باسنا إذا هم منها يركضون - 12. لا تركضوا وارجعوا
[ 244 ]
إلى ما أترفتم فيه ومساكنكم لعلكم تسألون - 13. قالوا يا ويلنا إنا كنا ظالمين - 14. فما زالت تلك دعواهم حتى جعلناهم حصيدا خامدين - 15. (بيان) غرض السورة الكلام حول النبوة بانيا ذلك على التوحيد والمعاد فتفتتح بذكر اقتراب الحساب وغفلة الناس عن ذلك وإعراضهم عن الدعوة الحقة التي تتضمن الوحي السماوي فهي ملاك حساب يوم الحساب وتنتقل من هناك إلى موضوع النبوة واستهزاء الناس بنبوة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ورميهم إياه بانه بشر ساحر بل ما أتى به أضغاث أحلام بل مفتر بل شاعر ! فترد ذلك بذكر أوصاف الانبياء الماضين الكلية إجمالا وأن النبي لا يفقد شيئا مما وجدوه ولا ما جاء به يغاير شيئا مما جاؤا به. ثم تذكر قصص جماعة من الانبياء تأييدا لما تقدم من الاجمال وهم موسى وهارون وإبراهيم وإسحاق ويعقوب ولوط ونوح وداود وسليمان وأيوب وإسماعيل وإدريس وذو الكفل وذو النون وزكريا ويحيى وعيسى. ثم تتخلص إلى ذكر يوم الحساب وما يلقاه المجرمون و المتقون فيه، وأن العاقبة للمتقين وأن الارض يرثها عباده الصالحون ثم تذكر أن إعراضهم عن النبوة إنما هو لاعراضهم عن التوحيد فتقيم الحجة على ذلك كما تقيمها على النبوة والغلبة في السوره للوعيد على الوعد وللانذار على التبشير. والسورة مكية بلا خلاف فيها وسياق آياتها يشهد بذلك.
قوله تعالى: " اقترب للناس حسابهم وهم في غفله معرضون " الاقتراب افتعال من القرب واقترب وقرب بمعنى واحد غير أن اقترب أبلغ لزيادة بنائه ويدل على مزيد عناية بالقرب، ويتعدى القرب والاقتراب بمن وإلى يقال: قرب أو اقترب زيد من عمرو أو إلى عمرو والاول يدل على أخذ نسبة القرب من عمرو والثاني على أخذها من زيد لان الاصل في معنى من ابتداء الغاية كما أن الاصل في معنى إلى انتهاؤها.
[ 245 ]
ومن هنا يظهر أن اللام في " للناس " بمعنى إلى لا بمعنى " من " لان المناسب للمقام أخذ نسبة الاقتراب من جانب الحساب لانه الذي يطلب الناس بالاقتراب منهم والناس في غفلة معرضون. والمراد بالحساب - وهو محاسبة الله سبحانه أعمالهم يوم القيامة - نفس الحساب لا زمانه بنحو التجوز أو بتقدير الزمان وإن أصر بعضهم عليه ووجهه بعض آخر بأن الزمان هو الاصل في القرب والبعد وإنما ينسب القرب والبعد إلى الحوادث الواقعة فيه بتوسطه. وذلك لان الغرض في المقام متعلق بتذكرة نفس الحساب لتعلقه بأعمال الناس إذ كانوا مسؤلين عن أعمالهم فكان من الواجب في الحكمة أن ينزل عليهم ذكر من ربهم ينبههم على ما فيه مسؤليتهم ومن الواجب عليهم أن يستمعوا له مجدين غير لاعبين ولا لاهية قلوبهم نعم لو كان الكلام مسوقا لبيان أهوال الساعة وما أعد من العذاب للمجرمين كان الانسب التعبير بيوم الحساب أو تقدير الزمان ونحو ذلك. والمراد بالناس الجنس وهو المجتمع البشرى الذي كان أكثرهم مشركين يومئذ لا المشركون خاصة وإن كان ما ذكر من أوصافهم كالغفلة والاعراض والاستهزاء وغيرها أوصاف المشركين فليس ذلك من نسبة حكم البعض إلى الكل مجازا بل من نسبة حكم المجتمع إلى نفسه حقيقة ثم استثناء البعض الذي لا يتصف بالحكم كما يلوح إليه أمثال
قوله: " وأسروا النجوى الذين ظلموا " وقوله: " فأنجيناهم ومن نشاء " على ما هو دأب القرآن في خطاباته الاجتماعية من نسبة الحكم إلى المجتمع ثم استثناء الافراد غير المتصفة به. وبالجملة فرق بين أخذ المجتمع موضوعا للحكم واستثناء أفراد منه غير متصفة به وبين أخذ أكثر الافراد موضوع الحكم ثم نسبة حكمه إلى الكل مجازا وما نحن فيه من القبيل الاول دون الثاني. وقد وجه بعضهم اقتراب الحساب للناس بأن كل يوم يمر على الدنيا تصير أقرب إلى الحساب منها بالامس، وقيل: الاقتراب إنما هو بعناية كون بعثته صلى الله عليه وآله وسلم في آخر الزمان كما قال صلى الله عليه وآله وسلم: بعثت أنا والساعة كهاتين، وأما الوجه السابق فإنما يناسب اللفظ الدال على الاستمرار دون الماضي الدال على الفراغ من تحققه ونظيره أيضا
[ 246 ]
توجيهه بأن الاقتراب لتحقق الوقوع فكل ما هو آت قريب. وقوله: " وهم في غفلة معرضون " ذلك أنهم تعلقوا بالدنيا واشتغلوا بالتمتع فامتلات قلوبهم من حبها فلم يبق فيها فراغ يقع فيها ذكر الحساب وقوعا تتأثر به حتى أنهم لو ذكروا لم يذكروا وهو الغفلة فإن الشئ كما يكون مغفولا عنه لعدم تصوره من أصله قد يكون مغفولا عنه لعدم تصوره كما هو حقه بحيث تتأثر النفس به. وبهذا يظهر الجواب عن الاشكال بأن الجمع بين الغفلة وهي تلازم عدم التنبه للشئ والاعراض وهو يستلزم التنبه له جمع بين المتنافيين، ومحصل الجواب أنهم في غفلة عن الحساب لعدم تصورهم إياه كما هو حقه وهم معرضون عنه لاشتغالهم عن لوازم العلم بخلافها. وأجاب عنه الزمخشري بما لفظه: وصفهم بالغفلة مع الاعراض على معنى أنهم غافلون عن حسابهم ساهون لا يتفكرون في عاقبتهم ولا يتفطنون لما يرجع إليه خاتمة أمرهم مع اقتضاء عقولهم أنه لابد من جزاء للمحسن والمسئ وإذا قرعت لهم العصا
ونبهوا عن سنة الغفلة وفطنوا لذلك بما يتلى عليهم من الايات والنذر أعرضوا وسدوا أسماعهم ونفروا. انتهى. والفرق بينه وبين ما وجهنا به أنه أخذ الاعراض في طول الغفلة لا في عرضه، والانصاف أن ظاهر الاية اجتماعهما لهم في زمان واحد، لا ترتب الوصفين زمانا. ودفع بعضهم الاشكال بأخذ الاعراض بمعنى الاتساع فالمعنى وهم متسعون في غفلة، وآخرون بأخذ الغفلة بمعنى الاهمال ولا تنافي بين الاهمال والاعراض، والوجهان من قبيل الالتزام بما لا يلزم. والمعنى: اقترب للناس حساب أعمالهم والحال أنهم في غفلة مستمرة أو عظيمة معرضون عنه باشتغالهم بشواغل الدنيا وعدم التهيؤ له بالتوبة والايمان والتقوى. قوله تعالى: " ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث إلا استمعوه وهم يلعبون لاهية قلوبهم " الاية بمنزلة التعليل لقوله: " وهم في غفلة معرضون " إذ لو لم يكونوا في غفلة معرضين لم يلعبوا ولم يتلهوا عند استماع الذكر الذي لا ينبههم إلا على ما يهمهم التنبه له ويجب عليهم التهيؤ له، ولذلك جئ بالفصل من غير عطف. والمراد بالذكر ما يذكر به الله سبحانه من وحي إلهي كالكتب السماوية ومنها
[ 247 ]
القرآن الكريم، والمراد بإتيانه لهم نزوله على النبي وإسماعه وتبليغه ومحدث بمعنى جديد وهو معنى إضافي وهو وصف ذكر فالقرآن مثلا ذكر جديد أتاهم بعد الانجيل والانجيل كان ذكرا جديدا أتاهم بعد التوراة وكذلك بعض سور القرآن وآياته ذكر جديد أتاهم بعد بعض. وقوله: " إلا استمعوه " استثناء مفرغ عن جميع أحوالهم و " استمعوه " حال و " هم يلعبون " " لاهبة قلوبهم " حالان من ضمير الجمع في " استمعوه " فهما حالان متداخلتان.
واللعب فعل منتظم الاجزاء لا غاية له إلا الخيال كلعب الاطفال واللهو اشتغالك عما يهمك يقال: ألهاه كذا أي شغله عما يهمه ولذلك تسمى آلات الطرب آلات اللهو، وملاهي واللهو من صفة القلب ولذلك قال: " لاهية قلوبهم " فنسبه إلى قلوبهم. ومعنى الاية: وما يأتيهم - بالنزول والبلوغ - ذكر جديد من ربهم في حال من الاحوال إلا والحال أنهم لاعبون لاهية قلوبهم فاستمعوه فيها أي أن إحداث الذكر وتجديده لا يؤثر فيهم ولا أثرا قليلا ولا يمنعهم عن الاشتغال بلعب الدنيا عما وراءها وهذا كناية عن أن الذكر لا يؤثر فيهم في حال لا أن جديده لا يؤثر وقديمه يؤثر وهو ظاهر. واستدل بظاهر الاية على كون القرآن محدثا غير قديم وأولها الاشاعرة بأن توصيف الذكر بالمحدث من جهة نزوله وهو لا ينافي قدمه في نفسه وظاهر الاية عليهم وللكلام تتمة نوردها في بحث مستقل. (كلام في معنى حدوث الكلام وقدمه في فصول) 1 - ما معنى حدوث الكلام وبقائه ؟ إذا سمعنا كلاما من متكلم كشعر من شاعر لم نلبث دون أن ننسبه إليه ثم إذا كرره وتكلم بمثله ثانيا لم نرتب في أنه هو كلامه الاول بعينه أعاده ثانيا ثم إذا نقل ناقل عنه ذلك حكمنا بأنه كلام ذلك القائل الاول بعينه ثم كلما تكرر النقل كان المنقول من الكلام هو بعينه الكلام الاول الصادر من المتكلم الاول وإن تكرر إلى ما لا نهاية له. هذا بالبناء على ما يقضي به الفهم العرفي لكنا إذا أمعنا في ذلك قليل إمعان
[ 248 ]
وجدنا حقيقة الامر على خلاف ذلك فقول القائل: جاءني زيد مثلا ليس كلاما واحدا لان فيه الجيم أو الالف أو الهمزة فإن كل واحدة منها فرد من أفراد الصوت المتكون من اعتماد نفس المتكلم على مخرج من مخارج فمه، والمجموع أصوات كثيرة ليست بواحدة
البتة إلا بحسب الوضع والاعتبار. ثم إن الذي تكلم به قائل القول الاول ثانيا والذي تكلم به الناقل الذي ينقله عن صاحبه الاول ثالثا ورابعا وغير ذلك أفراد أخر من الصوت مماثلة لما في الكلام الاول المفروض من الاصوات المتكونة وليست عينها إلا بحسب الاعتبار وضرب من التوسع. وليست هذه الاصوات كلاما إلا من حيث إنها علائم وأمارات بحسب الوضع والاعتبار تدل على معان ذهنية، ولا واحدا إلا باعتبار تعلق غرض واحد بها. ويتحصل بذلك أن الكلام بما أنه كلام أمر وضعي اعتباري لا تحقق له في الخارج من ظرف الدعوى والاعتبار، وإنما المتحقق في الخارج حقيقة الافراد من الصوت التي جعلت علائم بالوضع والاعتبار بما أنها أصوات لا بما أنها علائم مجعولة، وإنما ينسب التحقق إلى الكلام بنوع من العناية. ومن هنا يظهر أن الكلام لا يتصف بشئ من الحدوث والبقاء فإن الحدوث وهو مسبوقية الوجود بالعدم الزماني والبقاء وهو كون الشئ موجودا في الان بعد الان على نعت الاتصال من شؤون الحقائق الخارجية، ولا تحقق للامور الاعتبارية في الخارج. وكذا لا يتصف الكلام بالقدم وهو عدم كون وجود الشئ مسبوقا بعدم زماني لان القدم أيضا كالحدوث في كونه من شؤون الحقائق الخارجية دون الامور الاعتبارية. على أن في اتصاف الكلام بالقدم إشكالا آخر بحياله، وهو أن الكلام هو المؤلف من حروف مترتبة متدرجة بعضها قبل وبعضها بعد، ولا يتصور في القدم تقدم وتأخر وإلا كان المتأخر حادثا وهو قديم هذا خلف، فالكلام - بمعنى الحروف المؤلفة الدالة على معنى تام بالوضع - لا يتصور فيه قدم مع كونه محالا في نفس الامر فافهم ذلك.
2 - هل الكلام بما هو كلام فعل أو صفة ذاتية بمعنى أن ذات المتكلم هل هي
[ 249 ]
تامة في نفسها مستغنية عن الكلام ثم يتفرع عليها الكلام أو أن قوام الذات متوقف عليه كتوقف الحيوان في ذاته على الحياة أو كعدم انفكاك الاربعة عن الزوجية في وجه، لا ريب أن الكلام بحسب الحقيقة ليس فعلا ولا صفة للمتكلم لانه أمر اعتباري لا تحقق له إلا في ظرف الدعوى والوضع فلا يكون فعلا حقيقيا صادرا عن ذات خارجية ولا صفة لموصوف خارجي. نعم الكلام بما أنه عنوان لامر خارجي وهو الاصوات المؤلفة وهي أفعال خارجية للمتصوت بها تعد فعلا للمتكلم بنوع من التوسع ثم يؤخذ عن نسبته إلى الفاعل وصف له وهو التكلم والتكليم كما في نظائره من الاعتباريات كالخضوع والاعظام والاهانة والبيع والشرى ونحو ذلك. 3 - من الممكن أن يحلل الكلام من جهة غرضه وهو الكشف عن المعاني المكنونة في الضمير فيعود بذلك أمرا حقيقيا بعد ما كان اعتباريا، وهذا أمر جار في جل الاعتباريات أو كلها، وقد استعمله القرآن في معان كثيرة كالسجود والقنوت والطوع والكره والملك والعرش والكرسي والكتاب وغير ذلك. فحقيقة الكلام هو ما يكشف به عن مكنونات الضمير فكل معلول كلام لعلته لكشفه بوجوده عن كمالها المكنون في ذاتها، وأدق من ذلك أن صفات الشئ الذاتية كلام له يكشف به عن مكنون ذاته، وهذا هو الذي يذكر الفلاسفة أن صفاته تعالى الذاتية كالعلم والقدرة والحياة كلام له تعالى، وأيضا العالم كلامه تعالى. وبين أن الكلام بناء على هذا التحليل في قدمه وحدوثه تابع لسنخ وجوده، فالعلم الالهي كلام قديم بقدم الذات وزيد الحادث بما هو آية تكشف عن ربه كلام له حادث، والوحي النازل على النبي بما أنه تفهيم إلهي حادث بحدوث التفهيم وبما أنه في
علم الله - واعتبر علمه كلاما له - قديم بقدم الذات كعلمه تعالى بجميع الاشياء من حادث وقديم. 4 - تحصل من الفصول السابقة أن القرآن الكريم إن أريد به هذه الايات التي نتلوها بما أنها كلام دال على معان ذهنية نظير سائر الكلام ليس بحسب الحقيقة لا حادثا ولا قديما نعم هو متصف بالحدوث بحدوث الاصوات التي هي معنونة بعنوان الكلام والقرآن.
[ 250 ]
وإن أريد به ما في علم الله من معانيها الحقة كان كعلمه تعالى بكل شئ حق قديما بقدمه فالقرآن قديم أي علمه تعالى به قديم كما أن زيدا الحادث قديم أي علمه تعالى به. ومن هنا يظهر أن البحث عن قدم القرآن وحدوثه بما أنه كلام الله مما لا جدوى فيه فإن القائل بالقدم إن أراد به أن المقروء من الايات بما أنها أصوات مؤلفة دالة على معانيها قديم غير مسبوق بعدم فهو مكابر، وإن أراد به أنه في علمه تعالى وبعبارة اخرى علمه تعالى بكتابه قديم فلا موجب لاضافة علمه إليه ثم الحكم بقدمه بل علمه بكل شئ قديم بقدم ذاته لكون المراد بهذا العلم هو العلم الذاتي. على أنه لا موجب حينئذ لعد الكلام صفة ثبوتية ذاتية اخرى له تعالى وراء العلم لرجوعه إليه ولو صح لناعد كل ما ينطبق بحسب التحليل على بعض صفاته الحقيقية الثبوتية صفة ثبوتية له لم ينحصر عدد الصفات الثبوتية بحاصر لجواز مثل هذا التحليل في مثل الظهور والبطون والعظمة والبهاء والنور والجمال والكمال والتمام والبساطة، إلى غير ذلك مما لا يحصى. والذي اعتبره الشرع وورد من هذا اللفظ في القرآن الكريم ظاهر في المعنى الاول المذكور مما لا تحليل فيه كقوله تعالى: " تلك الرسل فضلنا بعضهم على بعض منهم من كلم الله " البقرة: 253، وقوله: " وكلم الله موسى تكليما " النساء: 164، وقوله:
" وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه " البقرة: 75، وقوله: يحرفون الكلم عن مواضعه " المائدة: 13، إلى غير ذلك من الايات. وأما ما ذكره بعضهم أن هناك كلاما نفسيا قائما بنفس المتكلم غير الكلام اللفظي وأنشد في ذلك قول الشاعر: إن الكلام لفي الفؤاد وإنما * * جعل اللسان على الفؤاد دليلا. والكلام النفسي فيه تعالى هو الموصوف بالقدم دون الكلام اللفظى. ففيه أنه أن أريد بالكلام النفسي معنى الكلام اللفظي أو صورته العلمية التي تنطبق على لفظه عاد معناه إلى العلم ولم يكن أمرا يزيد عليه وصفة مغايرة له وإن أريد به معنى وراء ذلك فلسنا نعرفه في نفوسنا إذا راجعناها. وأما ما أنشد من الشعر في بحث عقلي فلا ينفعه ولا يضرنا، والابحاث العقلية أرفع مكانة من أن يصارع فيها الشعراء.
[ 251 ]
قوله تعالى: " وأسروا النجوى الذين ظلموا هل هذا إلا بشر مثلكم أفتأتون السحر وأنتم تبصرون " الاسرار يقابل الاعلان فإسرار النجوى هو المبالغة في كتمان القول وإخفائه فإن إسرار القول يفيد وحده معنى النجوى فإضافته إلى النجوى تفيد المبالغة. وضمير الفاعل في " أسروا النجوى " راجع إلى الناس غير أنه لما لم يكن الفعل فعلا لجميعهم ولا لاكثرهم فإن فيهم المستضعف ومن لا شغل له به وإن كان منسوبا إلى الكل من جهة ما في مجتمعهم من الغفلة والاعراض أوضح النسبة بقوله: " الذين ظلموا " فهو عطف بيان دل به على أن النجوى إنما كان من الذين ظلموا منهم خاصة. وقوله: " هل هذا إلا بشر مثلكم أفتأتون السحر وأنتم تبصرون " هو الذي تناجوا به، وقد كانوا يصرحون بتكذيب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ويعلنون بأنه بشر وأن القرآن سحر من غير أن يخفوا شيئا من ذلك لكنهم إنما أسروه في نجواهم إذ كان ذلك منهم
شورى يستشير بعضهم فيه بعضا ماذا يقابلون به النبي صلى الله عليه وآله وسلم ويجيبون عما يسالهم من الايمان بالله وبرسالته ؟ فما كان يسعهم إلا كتمان ما يذكر فيما بينهم وأن كانوا أعلنوا به بعد الاتفاق على رد الدعوة. وقد اشتمل نجواهم على قولين قطعوا عليهما أو ردوهما بطريق الاستفهام الانكاري وهما قوله: " هل هذا إلا بشر مثلكم " وقد اتخذوه حجة لابطال نبوته وهو أنه كما تشاهدونه - وقد أتوا باسم الاشارة دون الضمير فقالوا: " هل هذا ؟ ولم يقولوا: هل هو ؟ للدلالة على العلم به بالمشاهدة - بشر مثلكم لا يفارقكم في شئ يختص به فلو كان ما يدعيه من الاتصال بالغيب والارتباط باللاهوت حقا لكان عندكم مثله لانكم بشر مثله، فإذ ليس عندكم من ذلك نبأ فهو مثلكم لا خبر عنده فليس بنبي كما يدعى. وقولهم: " أفتأتون السحر وأنتم تبصرون " وهو متفرع بفاء التفريع على نفي النبوة بإثبات البشرية فيرجع المعنى إلى أنه لما لم يكن نبيا متصلا بالغيب فالذي أتاكم به مدعيا أنه آية النبوة ليس بآية معجزة من الله بل سحر تعجزون عن مثله، ولا ينبغي لذي بصر سليم أن يذعن بالسحر ويؤمن بالساحر. قوله تعالى: " قال ربى يعلم القول في السماء والارض وهو السميع العليم " أي إنه تعالى محيط علما بكل قول سرا أو جهرا وفي أي مكان وهو السميع لاقوالكم
[ 252 ]
العليم بأفعالكم فالامر إليه وليس لي من الامر شئ. والاية حكاية قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم لهم لما أسروا النجوى وقطعوا على تكذيب نبوته ورمي آيته وهو كتابه بالسحر وفيها إرجاع الامر وإحالته إلى الله سبحانه كما في غالب الموارد التي اقترحوا عليه فيها الاية وكذلك سائر الانبياء كقوله: " قل إنما العلم عند الله وإنما أنا نذير مبين " الملك: 26، وقوله: " قال إنما العلم عند الله وأبلغكم ما أرسلت به " الاحقاف: 23، وقوله: " قل إنما الايات عند الله وإنما أنا نذير
مبين " العنكبوت: 50. قوله تعالى: " بل قالوا أضغاث أحلام بل افتراه بل هو شاعر فليأتنا بآية كما أرسل الاولون " تدرج منهم في الرمي والتكذيب، فقولهم: أضغاث أحلام أي تخاليط من رؤى غير منظمة رآها فحسبها نبوة وكتابا فأمره أهون من السحر، وقولهم: " بل افتراه " ترق من سابقه فإن كونه أضغاث أحلام كان لازمه التباس الامر واشتباهه عليه لكن الافتراء يستلزم التعمد، وقولهم: " بل هو شاعر " ترق من سابقه من جهة أخرى فإن المفتري إنما يقول عن ترو وتدبر فيه لكن الشاعر إنما يلفظ ما يتخيله ويروم ما يزينه له إحساسه من غير ترو وتدبر فربما مدح القبيح على قبحه وربما ذم الجميل على جماله، وربما أنكر الضروري وربما أصر على الباطل المحض، وربما صدق الكذب أو كذب الصدق. وقولهم: " فليأتنا بآية كما أرسل الاولون " الكلام متفرع على ما تقدمه والمراد بالاولين الانبياء الماضون أي إذا كان هذا الذي أتى به وهو يعده آية وهو القرآن أضغاث أحلام أو افتراء أو شعر فليس يتم بذلك دعواه النبوة ولا يقنعنا ذلك فليأتنا بآية كما أتى الاولون من الايات مثل الناقة والعصا وليد البيضاء. وفي قوله: " كما أرسل الاولون " وكان الظاهر من السياق أن يقال: كما أتى بها الاولون إشارة إلى أن الاية من لوازم الارسال فلو كان رسولا فليقتد بالاولين فيما احتجوا به على رسالتهم. والمشركون من الوثنيين منكرون للنبوة من رأس فقول هؤلاء " فليأتنا بآية كما أرسل الاولون دليل ظاهر على أنهم متحيرون في أمرهم لا يدرون ما يصنعون ؟ فتارة يواجهونة بالتهكم وأخرى يتحكمون وثالثة بما يناقض معتقد أنفسهم فيقترحون
[ 253 ]
آية من آيات الاولين وهم لا يؤمنون برسالتهم ولا يعترفون بآياتهم. وفي قولهم:
" فليأتنا بآية كما أرسل الاولون "، مع ذلك وعد ضمني بالايمان لو أتى بآية من الايات المقترحه. قوله تعالى: " ما آمنت قبلهم من قرية أهلكناها أفهم يؤمنون " رد وتكذيب لما يشتمل عليه قولهم: " فليأتنا بآية كما أرسل الاولون " من الوعد الضمني بالايمان لو أتى بشئ مما اقترحوه من آيات الاولين. ومحصل المعنى على ما يعطيه السياق أنهم كاذبون في وعدهم ولو أنزلنا شيئا مما اقترحوه من آيات الاولين لم يؤمنوا بها وكان فيها هلاكهم فإن الاولين من أهل القرى اقترحوها فأنزلناها فلم يؤمنوا بها فأهلكناهم، وطباع هؤلاء طباع أوليهم في الاسراف والاستكبار فليسوا بمؤمنين فالاية بوجه مثل قوله: " فما كانوا ليؤمنوا بما كذبوا به من قبل " يونس: 74. وعلى هذا ففي الاية حذف وإيجاز والتقدير نحو من قولنا ما آمنت قبلهم أهل قرية اقترحوا الايات فأنزلناها عليهم وأهلكناهم لما لم يؤمنوا بها بعد النزول أفهم يعني مشركي العرب يؤمنون وهم مثلهم في الاسراف فتوصيف القرية بقوله: " أهلكناها " توصيف بآخر ما اتصفت بها للدلالة على أن عاقبة إجابة ما اقترحوه هي الهلاك لا غير. قوله تعالى: " وما أرسلنا قبلك إلا رجالا نوحي إليهم فأسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون جواب عما احتجوا به على نفي نبوته صلى الله عليه وآله وسلم بقولهم: " هل هذا إلا بشر مثلكم "، بأن الماضين من الانبياء لم يكونوا إلا رجالا من البشر فالبشرية لا تنافي النبوة. وتوصيف " رجالا " بقوله: " نوحي إليهم " للاشارة إلى الفرق بين الانبياء وغيرهم ومحصلة أن الفرق الوحيد بين النبي وغيره هو أنا نوحي إلى الانبياء دون غيرهم والوحي موهبة ومن خاص لا يجب أن يعم كل بشر فيكون إذا تحقق تحقق في الجميع وإذا لم يوجد في واحد لم يوجد في الجميع حتى تحكموا بعدم وجدانه عندكم على عدم
وجوده عند النبي صلى الله عليه وآله وسلم وذلك كسائر الصفات الخاصة التي لا توجد إلا في الواحد بعد الواحد من البشر مما لا سبيل إلى إنكارها. فالاية تنحل إلى حجتين تقومان على إبطال استدلالهم ببشريته على نفي نبوته