Mizan Tefsiri, Cilt:1 |
||
Bakara Sûresi / 158 ................................................. 583
158- Safâ ve Merve, Allah'ın nişanlarındandır. Kim Evi hacceder ya da umre yaparsa, onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yoktur. Kim kendi isteği ile bir hayır işlerse, Allah hiç şüphesiz karşılık verendir, bilendir.
Safâ ile Merve Mekke'de bulunan iki yer adıdır. Hacılar bu iki yer arasında sa'y dediğimiz hac mevsimine özgü ibadeti yerine getirirler. Bunlar iki tepedir. Aralarındaki uzaklık, denildiğine göre yediyüz altmış buçuk (760,5) zira'dır. "Safâ" sözlükte, düz ve sert taş anlamına gelir. "Merve" ise, sert taş, demektir. İfadenin orijinalinde geçen ve (nişanlar diye meallendirilen) "şeâir" kelimesi, "şaire" nin çoğuludur ve işaret anlamına gelir. "Meş'ar" da bu kökten türemiştir. "Eş'are'l-hedye" (yani, kurbanlığı işaretledi) sözü de buradan gelir. Hac ise, niyet üstüne niyet, yani niyeti tekrarlamak demektir.
Şer'î literatürde ise, Müslümanlarca bilinen bir ibadeti ifade eder. İfadenin orijinal metninde geçen "i'temere" fiilinin mastarı olan "i'ti-mâr" ziyaret demektir ve bunun aslı "imaret"tir. Çünkü memleketler, yurtlar ziyaretle imar olurlar. Şer'î literatürde, bilinen yöntemlerle Kâbe'yi ziyaret etme anlamında kullanılır. "Cünah" ise, haktan ve adaletten sapma, demektir. Bununla "günah" kastedilmiştir. Dolayısıyla gü-nahın olumsuzluk anlamında kullanılması caizlik anlamını ifade eder.
"Tatavvuf" kelimesi, "tavaf"tan türemiştir ve bir şeyin etrafında dönmek anlamına gelir. Kişinin yürüyüşe başladığı noktaya geri dönmesi şeklinde gerçekleşir. Bundan dolayı bu hareketin illa da bir şeyin etrafında gerçekleşmesi zorunlu değildir. Bir şeyin et-
584 .......................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
rafında olması, sadece onun zahirî bir alametidir. Tatavvuf kelimesinin ayet-i kerimede herhangi bir sınırlandırma, kayıtlama getirilmeden kullanılmış olması da bu yüzdendir. Çünkü bundan maksat saiydir, yani Safâ ile Merve arasındaki mesafeyi yedi kez üst üste ara vermeden yürümektir.
Yine ifadenin orijinalinde geçen "tatavvu'" kelimesi, "tav'" kökünden gelir ve itaat anlamında kullanılır. Bazılarına göre tatavvu' itaatten farklıdır ve özellikle müstehap durumlar için kullanılır. İtaatte ise böyle bir şey söz konusu değildir. Büyük bir ihtimalle - eğer bu yaklaşım doğruysa- bu ayrımın nedeni farz nitelikli amellerin zorunlu olarak yapılması söz konusu olduğu için sanki gönüllü olarak yapılmıyormuş olmasıdır. Fakat müstehap durumlarda ise, fiil gönüllü olarak yerine getirilir. Yani bir zorlama söz konusu değildir.
Ancak bu, zevkî anlayışa dayalı bir inceliktir. Yoksa "tav'" yani "gönüllülük" deyiminin karşıtı "kerh" yani "zorlama"dır ve bu uyulması zorunlu olan durumlar açısından bir olumsuzluk ifade etmez. Nitekim bir ayet-i kerimede yüce Allah şöyle buyuruyor: "Ona ve yeryüzüne, 'İsteyerek veya istemeyerek (tav'an ev kerhen) gelin.' dedi." (Fussilet, 11)
İfadenin kalıbı "tefe'ul" babıdır ve kendiliğinden başlamak anlamını ifade eder. Örneğin, "temeyyeze" kelimesi "ayrılmaya, temayüz etmeye başladı." demektir. "Tealleme" kelimesi "öğrenmeye başladı.", "tetavvaa" kelimesi "kendi isteği ile bir hayır işledi." demektir. Dolayısıyla dilbilgisi açısından "tatavvu'" fiilinin müstehap durumlar için kullanıldığına ilişkin bir kanıt yoktur. Ancak, değindiğimiz gibi geleneksel bir eğilim, böyle bir hususu gerekli kılıyor.
"Safâ ile Merve Allah'ın nişanlarındandır... tavaf etmesinde..." Bu ifade, iki mekânın yüce Allah'ın belirlediği alametlerle bilindiklerine işaret ediyor. Bu iki mekânı Allah'ın belirlediği işaretlerle tanımlıyor. Bu iki mekânın Allah'ı hatırlatması ve yüce Allah'ın bütün diğer olguları bir yana bırakıp alâmet olarak sadece bunlara işaret etmesi gösteriyor ki, maksat, tekvinî (varoluşsal) nişanlar değildir. Tersine bunların nişan ve işaret oluşları, yüce Allah'ın on-
Bakara Sûresi / 158 .............................................................. 585
ları içinde ibadet edilen birer mabet kılmasından ileri geliyor. Bu iki nişan insanlara Allah'ı hatırlatıyorlar. Ayrıca söz konusu iki tepenin nişan olarak tanımlanması gösteriyor ki, yüce Allah sırf bu mekânlarda yerine getirilebilen bazı ibadetler belirlemiştir.
"Kim Evi hacceder ya da umre yaparsa onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yoktur." ifadesindeki ayrıntı niteliğindeki açıklama, Safâ ile Merve tepeleri arasındaki sa'yin bir ibadet olarak yasanmasını açıklamaya dönüktür. Amaç bu ibadetin müstehaplığını ifade etmek değildir. Eğer amaç söz konusu ibadetin müstehaplığını vurgulamak olsaydı, bunun için en uygun olanı, tavafın övülmesiydi, tavafın zemmedilmesine ilişkin ihtimali bertaraf etmek değil. Buna göre, ifadenin anlamı şöyledir: "Safâ ile Merve, içinde Allah'a kulluk sunulan iki mabet, iki ibadet yeri oldukları için, oralarda Allah'a kulluk sunmanız size bir zarar vermez." Bu tarz bir ifade, yasamayı bildirir.
Şayet amaç, oralarda kulluk sunmanın müstehaplığını vurgulamak olsaydı, şöyle bir ifadenin kullanılmış olması daha uygun olurdu: "Safâ ile Merve Allah'ın nişanlarından oldukları için Allah ikisinin arasında sa'y yapılmasını sever." Dolayısıyla ne demek istendiği gayet açıktır.
Kur'ân-ı Kerim'de yalnız başlarına zorunluluk ifade etmeyen, yasamaya yönelik buna benzer birçok ayet vardır. Söz gelimi cihat ile ilgili olarak şöyle buyuruluyor: "Sizin için en iyisi budur." (Saff, 11) Oruçla ilgili olarak da şöyle buyuruluyor: "Oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır." (Bakara, 84) Namazların kısaltılmasına ilişkin ifade ise şöyledir: "Namazı kısaltmanızda bir sakınca yoktur..." (Nisâ, 101)
"Kim kendi isteği ile bir hayır işlerse, Allah hiç şüphesiz karşılık verendir, bilendir." Eğer bu ifade, "Kim Ev'i hacceder ya da umre yaparsa..." cümlesine atfedilmişse, bu durumda "tatavvuf"un (sa'yin) yasalaştırılmasına ilişkin bir illet anlamını ifade eder ve "Safâ ve Merve..." diye başlayan özel illetten daha genel nitelikli olur. O zaman "tatavvu'"dan maksat mutlak anlamda itaattir. İsteğe bağlı müstehap nitelikli itaat değildir. Şayet, ayetin başlangıcına yönelik bir ikinci atıf durumu söz konusu ise, bu durumda, i-
586 ...................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
fade ta-tavvufu sevdirme amacına yönelik olur. Gönüllü iyilikten maksat da "tatavvuf" olur. Ya da eğer, gönüllü iyilikten maksat hac ve umre ziyaretleri ise, bu durumda ifadenin amacı bu ibadetleri sevdirme olur.
İfadenin orijinalinde geçen "şakir" ve "âlim", yüce Allah'ın güzel isimleri arasında yer alırlar. Şükür, kendisine iyilik yapılan kişinin, iyilik yapana diliyle ya da davranışıyla karşılık vermesidir. Bir adamın kendisine mal bağışlayan birine güzel övgüyle karşılık vermesi gibi. Ya da nimetine yönelik bir işaret olarak malı asıl sahibinin hoşlandığı alanlarda kullanması gibi. Böylece onun nimetini açığa vurmuş olur. Yüce Allah ezelden beri kullarına karşı lütufkârdır. Her iyilik O'ndan gelir. Hiç kimse O'nun karşılık vermesini gerektirecek bir iyilik yapamaz. Ancak yüce Allah, gerçekte kendisinin kullarına bahşettiği salih amelleri, kullarından kendisine yönelik iyilik ve ihsan olarak nitelendirmiştir ve bunları şükür ile ve karşı iyilikle ödüllendirmiştir. Buna iyilik üstüne iyilik denir. Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "İyiliğin karşılığı yalnız iyilik değil midir?" (Rahmân, 60) "Bu, sizin mükâfatınızdır. Çalışmanıza karşılık verilmiştir." (İnsân, 22) Dolayısıyla "şakir" ifadesinin yüce Allah için kullanılışı hakikî anlamı iledir. Yani mecazî bir kullanım söz konusu değildir.
AYETİN HADİSLER IŞIĞINDA AÇIKLAMASI
Tefsir'ul-Ayyâşî'de, mezhebimize mensup bilginlerden birinin İmam Sadık'a (a.s) dayandırarak şöyle dediği rivayet edilir: İmam- 'a, "Safâ ile Merve tepeleri arasındaki sa'y, farz mıdır yoksa sünnet midir?" diye sordum. Dedi ki: "Farzdır." Dedim ki, "Yüce Allah, 'Onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yoktur.' buyurmuyor mu?" Dedi ki: "Bu ifade kazaya kalmış umre ziyareti ile ilgilidir. Şöyle ki, Resu-lullah efendimiz müşriklerin putlarını kaldırmalarını şart koştu. Resu-lullah'ın ashabından biri sa'y yapmada gecikti. Müşrikler putlarını tekrar getirip yerleştirmişlerdi. Bunun üzerine yüce Allah, 'Safâ ile Mer-ve Allah'ın nişanlarındandır. Kim Evi hacceder ya da umre yaparsa, onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yoktur.' ayetini indirdi. Yani üzerlerinde müşriklerin putları bulunsa bile." [c.1, s.70, h: 133]
Bakara Sûresi / 158 ........................................................ 587
el-Kâfi adlı eserde de buna yakın anlamlar içeren bir hadis rivayet edilir. [c.4, s.435, h: 8]
Aynı şekilde el-Kâfi'de, İmam Sadık'ın (a.s) Resulullah efendimizin (s.a.a) haccı ile ilgili olarak şöyle dediği rivayet edilir: "Resulullah Kâbe'yi tavaf edip iki rekât namaz kıldıktan sonra, 'Safâ ile Merve yüce Allah'ın belirlediği ibadet amaçlı nişanlardır. Ben de Allah'ın başladığı yerden başlıyorum.' dedi. O güne kadar Müslümanlar Safâ ile Merve tepeleri arasındaki sa'yin müşriklerin bir uydurması olduğunu sanıyorlardı. Bunun üzerine yüce Allah, 'Safâ ve Merve Allah'ın nişanlarındandır. Kim Evi hacceder ya da umre yaparsa, onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yoktur.' ayetini indirdi." [c.4, s.245, h: 4]
Ben derim ki: Ayetin iniş sebebi ile ilgili bu iki rivayet arasında bir çelişki olmadığı açıktır. Rivayetlerin birinde Resulullah efendimizin (s.a.a) "Allah'ın başladığı yerden başlıyorum" şeklindeki sözü, adı geçen ibadetin özünü ifade etmektedir. Daha önce, Hz. Hacer'in kıssasını anlatırken Safâ ile Merve tepeleri arasında yedi kez üst üste koştuğunu ve söz konusu geleneğin o günden itibaren devam edip geldiğini vurgulamıştık.
ed-Dürr'ül-Mensûr tefsirinde Amir eş-Şa'bî'nin şöyle dediği belirtilir: "Safâ tepesinde İsaf adı verilen bir put vardı. Merve tepesinde de Naile adı verilen bir put bulunuyordu. Cahiliye döneminde müşrikler Kâbe'yi tavaf ettikleri zaman bu iki tepe arasında sa'y ediyor ve orada bulunan putlara el sürüyorlardı. Resulullah efendimiz (s.a.a) hac ibadetini yerine getirmekte olduğu sırada, Müslümanlar, 'Ya Resulullah, müşrikler Safâ ile Merve tepelerini, bu iki puttan dolayı tavaf ediyorlardı. Bunları tavaf etmek Allah'ın öngördüğü bir ibadet şekli değildir.' dediler. Bunun üzerine yüce Allah adı geçen ayeti indirdi. Bu ayette, üzerindeki puttan dolayı tepenin birinden 'Safâ', diğerinden de 'Merve' diye söz etti." Ben derim ki: Gerek Ehlisünnet ve gerekse Şia mezhebine mensup bilginler yukarıda sunduğumuz açıklamalar içeren pek çok hadis rivayet etmişlerdir.
Bu rivayetlerden çıkan sonuç şudur: Bu ayet-i kerime Müslümanların hac ibadetlerini yerine getirdikleri yılda Safâ ile Merve tepeleri arasındaki sâ'y ibadetini yasalaştırmak için inmiştir. Bakara Suresi de Medine döneminde inen ilk suredir.
588 ......................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
kara Suresi de Medine döneminde inen ilk suredir. Bundan da anlaşılıyor ki, bu ayet ile öncesinde yer alan ve kıble değişikliğini konu alan ayetler arasında bir akış birliği yoktur. Çünkü kıble değişikliğini konu alan ayetler hicretin ikinci yılında inmişlerdir. Aynı şekilde surenin başındaki ayetlerle de akış birlikteliği söz konusu değildir. Çünkü bunlar da hicretin ilk yılında inmişlerdir. Şu hâlde, ayetler farklı akış yönlerine sahiptirler, tek bir konuya yönelik değildirler.
Bakara Sûresi / 159-162 .................................................. 589
159- İndirdiğimiz açık delilleri ve hidayeti, biz kitapta insanlara açıkça belirttikten sonra gizleyenler; işte onlara hem Allah lânet eder ve hem de lânet edenler lânet ederler.
160- Ancak tövbe edip, hâllerini düzeltenler ve açıklayanlar başka. İşte onları bağışlarım ve ben tövbeyi çok kabul edenim, rahimim.
161- Kâfir olup küfürlerinde ısrar ederek ölenler; işte Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların lâneti onların üzerinedir.
162- Ebedî olarak lânette kalırlar. Ne kendilerine azap hafifletilir, ne de onlara bakılır.
"İndirdiğimiz açık delilleri ve hidayeti... gizleyenler." -Doğrusunu Allah herkesten daha iyi bilir- ama ifadeden anladığımız kadarıyla, ifadenin orijinalinde geçen "huda" deyiminden maksat, ilâhî dinin içerdiği ve izleyicisini mutluluğa ulaştıran öğretiler ve hükümler; açık deliller anlamında kullandığımız "beyyinat" deyiminden maksat da, hidayetin bir diğer ifadesi olan hakka tanıklık eden belgeler ve kanıtlar niteliğinde olan ayetler ve delillerdir.
590 ......................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
Buna göre yüce Allah'ın kelâmında geçen "beyyinat" kelimesi, vahiy kanalıyla indirilen ayetlerin bir niteliğidir. Dolayısıyla, bir şeyi gizleme anlamında kullanılan "yektumûne" fiili, ayetin aslını gizlemekten, insanlara göstermemekten ya da ayetin ifade ettiği gerçeği değişik yorumlamaktan ya da yanlış yönlendirme ile gerçeğin fark edilmesini önlemekten daha geniş kapsamlıdır. Nitekim Yahudiler, kitaplarında yer alan Peygamberimizin (s.a.a) gelişini müjdeleyen ifadeleri gizlediler. Şöyle ki, insanların bilmedikleri gerçekleri gün yüzüne çıkarmıyor, bildikleri bazı gerçekleri ise, yanlış yorumlayarak doğru biçimde algılanmasını engelliyorlardı.
"Biz kitapta insanlara açıkça belirttikten sonra." Bundan anlaşılıyor ki, söz konusu gizleme, adı geçen gerçekler sırf kendilerine değil, tüm insanlara açıklandıktan sonra meydana gelmiştir. Çünkü bir gerçeği teker teker tüm insanlara açıklamak değil vahiy olayında, nor-mal doğal sisteminde bile üstesinden gelinebilecek bir durum değildir. Bu kural, her türlü genel duyuru ve her türlü mutlak açıklama için geçerlidir. Bir mesaj bazı insanlara aracısız, bazılarına da bunların aracılığı ile ulaştırılır. Orada bulunanlar bulunmayanlara, bilenler bilmeyenlere anlatır. Neticede âlim de tıpkı dil ve konuşma gibi duyuru araçlarından biridir. Böylece bir haber, mecliste bulunan insanlarla ilmiyle ilgili Allah ile kendi arasında bağlı kalması gereken ahit ve misakı bulanan bir âlim kişiye bildirilince, bu haber tüm insanlara açıklanmış demektir. Dolayısıyla âlimin bu bilgisini gizlemesi, insanlara açıklandıktan sonra bilgiyi onlardan gizlemesi anlamına gelir. İşte yüce Allah'ın insanlar arasında din hususunda çeşitli görüş ayrılıklarının baş göstermesinin, insanların sapık ve doğru yol diye ikiye ayrılmalarının tek nedeni olarak vurguladığı gerekçe budur. Yoksa, Allah'ın dini, insanın öz yaratılışı, fıtratı ile uyum içindedir. Fıtrat, bu din ile iletişim kurar kurmaz onu kabul eder; kendisine ayrıntılı biçimde açıklandıktan sonra insanın öz yaratılışında belirleyici bir unsur olarak yer alan ayırt edici güç beklemeksizin ona boyun eğer.
Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "Sen hanif (mutedil) olarak yüzünü doğruca dine çevir; Allah'ın yaratmada esas aldığı fıtrata ki, insanları ona göre yaratmıştır. Allah'ın yaratması
Bakara Sûresi / 159-162 .................................................. 591
değiştirilemez. İşte doğru din budur. Fakat insanların çoğu bilmezler." (Rûm, 30)
Demek ki din, fıtrat ile örtüşüyor ve bu yaratılışın bir yasasıdır. Din gereği gibi açıklığa kavuşturulunca fıtrat, hiçbir zaman dini reddetmez. Bu açıklığa kavuşma, ya peygamberlerde olduğu gibi halis kalp ya da sözlü duyuru aracılığı ile gerçekleşir. İkinci hususun birinci husustan kaynaklanması da bir zorunluluktur. Bunu anlamış olmalısın.
Bu yüzden ayet-i kerimede, dinin yaratılış yasası uyarınca fıtratla örtüşmesi olayı ile, dini bilmeme durumu aynı kategoride değerlendirilmiştir. Ulu Allah ayetin evvelinde "...Allah'ın yaratmada esas aldığı fıtrata ki, insanları ona göre yaratmıştır..." ve sonunda, "Fakat insanların çoğu bilmezler." buyuruyor. Bir başka ayette de şöyle buyuruyor: "...anlaşmazlığa düştükleri şeyler konusunda aralarında hüküm vermek üzere o peygamberlerle beraber hak kitaplar indirdi. Oysa kendilerine apaçık ayetler geldikten sonra, birbirlerine karşı olan azgın ve kıskançlıkları yüzünden anlaşmazlığa düşenler, o, kitap verilenlerden başkası değildir..." (Ba-kara, 213) Bu ayet-i kerimeye göre, kitabın içerdiği hak nitelikli mesaj hakkındaki görüş ayrılıkları, kitabı açıklayıp uygulama misyonunu üstlenen bilginlerin kıskançlıklarından, çekememezliklerinden kaynaklanıyor.
Şu hâlde, din alanındaki görüş ayrılıklarının ve doğru yoldan sapmanın sebebi, bilginlerin kıskançlıkları, gerçeği saklamaları, yanlış yorumlamaları, bilgileri tahrif etmeleri ve böylece zulmetmiş olmalarıdır. Nitekim yüce Allah onların bu konumlarını kıyamet gününe ilişkin bir sahnede zulüm olarak nitelendirmiştir: "...Ve aralarında seslenen biri, 'Allah'ın lâneti zalimlerin üzerine olsun!' diye seslendi. Onlar ki Allah'ın yolundan men edip, onu eğriltmek isterler..." (A'râf, 44-45) Bu anlamı içeren pek çok ayet vardır.
Bununla anlaşılıyor ki, ayetlerden biri bir diğer ayete dayanmaktadır: Yani demek istiyorum ki: "İndirdiğimiz açık delilleri ve hidayeti biz kitapta insanlara açıkça belirttikten sonra gizleyenler..." ayet-i kerimesi, "İnsanlar bir tek ümmet idi. Allah peygamberleri, müjdeciler ve uyarıcılar olarak gönderdi; anlaşmazlığa düştükleri konularda insanlar arasında hükmetsin
592 ..................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
düştükleri konularda insanlar arasında hükmetsin diye o peygamberlerle beraber hak içerikli kitabı indirdi. Oysa kendilerine kitap verilmiş olanlar, kendilerine açık deliller geldikten sonra, sırf aralarındaki kıskançlıktan dolayı onda anlaşmazlığa düştüler..." (Bakara, 213) ayet-i kerimesine dayalı olarak bir anlam kazanıyor. Devamında ise, bilginler arasındaki bu kıskançlığın cezası şu ifadelerle dile getiriliyor: "İşte onlara hem Allah lânet eder, hem bütün lânet edenler lânet eder."
"İşte onlara hem Allah lânet eder, hem bütün lânet edenler lânet ederler." Bu ifade, Allah'ın indirdiği ayetleri ve doğru yol kılavuzunu gizleyenlerin uğrayacakları azabı, çarptırılacakları cezayı açıklıyor. Bu ceza, hem Allah'ın lânetine, hem de lânet eden herkesin lânetine uğramadır. Bu ayette, lânet kavramı iki kere tekrarlanmıştır. Çünkü lânet, kaynaklandığı kimse açısından farklı anlamlar ifade eder. Yüce Allah açısından lânet; rahmet ve mutluluktan uzaklaştırmayı ifade eder. Diğer lânet eden kimseler açısından ise, bu akıbete uğramalarını Allah'tan dilemektir.
Hem yüce Allah ve hem de lânet eden diğer kimseler ile ilgili olarak lânet deyimi genel tutulmuştur. Lânet edenler nitelemesi de öyle. Bu da, lânet edenlerin her türlü lânetlerinin onlara yönelik olduğunu ifade eder. İfadeye ilişkin değerlendirmeden de bu anlam çıkıyor. Çünkü lânet edenin lânet etmesi sırasında kastettiği, mutluluktan uzak olmadır. Gerçekte ise, dinî mutluluktan başka mutluluk düşünülemez. Bu mutluluk da Allah tarafından açıklandığı ve fıtrat tarafından da tereddütsüz kabul edildiği için, bir insan ancak reddetmek ve inkâr etmekten dolayı bu mutluluktan yoksun olabilir. Bu yoksunluk da bilgisiz ve aydınlatılmayan kimseler için değil de, bilerek inkâr edip karşı çıkanlar için geçerlidir. Bilginlerden bildiklerini yaymaları ve öğrendikleri ayet ve doğru yol kılavuzuna ilişkin prensipleri yaygınlaştırmak üzere söz alınmıştır. Bunu gizledikleri zaman, ilâhî mesajı yayma misyonunu yerine getirmedikleri zaman, inkâr etmiş, karşı çıkmış sayılırlar. İşte böylelerine hem Allah, hem de lânet edenler lânet eder. Bir sonraki ayet-i kerime, bu söylediklerimizi destekler niteliktedir: "Kâfir olup küfürlerinde ısrar ederek ölenler, Allah'ın meleklerin ve bütün insanların lâneti onların üzerinedir." Buradan
Bakara Sûresi / 159-162 .............................................. 593
anlaşıldığı kadarıyla "inne" edatı, bu ayetin içerdiği anlamın sebebini açıklamaya ya da anlamını pekiştirmeye dönüktür. Çünkü şu ifadede içerik ve anlam tekrarlanıyor. "kâfir olup küfürlerinde ısrar ederek ölenler."
"Ancak tövbe edip hâllerini düzeltenler ve açıklayanlar başka..." Bu ayet, bir önceki ayetten istisna konumundadır. Onların tövbelerinin "açıklama" fiili ile sınırlandırılmasından (yani "tövbe edenler" denildikten sonra "açıklayanlar" denilmesinden) amaç, durumlarının açığa çıkması ve tövbe etmiş olduklarını göstermeleridir. Bunun gereği de, gizlediklerini insanlara açıklamaları ve bundan önce gerçeği gizleyenler olduklarını itiraf etmeleridir. Aksi taktirde tövbe etmiş sayılmazlar. Çünkü daha önce gerçeği gizlediklerini itiraf etmemeleri hâlâ gerçeği gizledikleri anlamına gelir.
"Kâfir olup küfürlerinde ısrar ederek ölenler..." Bu ifade, küfürde ayak diretmelerini, inatçılıklarını ve gerçeği kabule yanaşmamalarını kinaye yoluyla anlatmaktadır. Çünkü inatçılıktan ve büyüklük kompleksinden dolayı değil de sırf kendilerine açıklanmadığı için hak dini benimsemeyip ona uymayanlar, gerçek anlamda kâfir değildirler. Onlar müstazaftırlar ve durumları Allah'a kalmıştır. Bunun şahidi de ayetlerin büyük çoğunluğunda kâfirlerin küfrünün, yalanlama ile kayıtlandırılmasıdır. Özellikle, insan türüne yönelik ilk yasamayı içeren, Hz. Âdem'in cennetten indirilişini konu alan ayetlerde bu husus son derece belirgindir. Ulu Allah şöyle buyuruyor: "Hepiniz oradan inin" dedik. Yalnız size benden bir hidayet geldiği zaman, kimler benim hidayetime uyarsa artık onlara bir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir. İnkâr edip ayetlerimizi yalanlayanlar ise, ateş ehlidir, onlar orada ebedi kalacaklardır." (Bakara, 38-39)
Öyleyse bu ayette geçen "kâfirler"den maksat, Allah'ın ayetlerini yalanlayan, gerçeği kabul etmeye yanaşmayan inatçılardır - Allah'ın in-dirdiklerini gizleyenler de bunlardır-. Böylelerinin cezasını yüce Allah şu şekilde belirlemiştir: "İşte Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların lâneti onların üzerinedir." Bu, meleklerin ve istisnasız tüm insanların dile getirdikleri her türlü lânetin bunlara yönelik olmasına dair yüce Allah tarafından bırakılan bir hükümdür.
594 ....................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
Bu cezayı hakkeden insanların yolu, şeytanın yoludur. Çünkü yüce Allah onunla ilgili olarak şöyle buyuruyor: "Ve gerçekten de tâ ceza gününe kadar lânet senin üzerine olacaktır." (Hicr, 35) Bu ayetin ifadesine göre, her türlü lânet şeytana yönelik kılınmıştır. Dolayısıyla bildiklerini gizleyen bilginler de, genel lânetin muhatabı olma bakımından şeytana ortaktırlar, onunla aynı konumdadırlar. Ayet-i kerimenin ne kadar şiddetli bir ifade tarzına sahip olduğunu ve olayı ne kadar önemseyerek vurguladığını görüyor musunuz? İnşaallah, şu surede yer alan "Ki, Allah, murdarı temizden ayıklasın ve bütün murdarları birbiri üzerine koyup yığsın da hepsini cehenneme atsın..." (Enfâl, 37) ayet-i kerimeyi ele alırken konuya ilişkin ayrıntılı açıklamalarda bulunacağız.
"Ebedi olarak onda kalırlar." Yâni lânet içinde kalırlar. "Ne kendilerine azap hafifletilir, ne de onlara bakılır." ayetin akışının azabın lânet yerine konulmasıyla farklılık kazanması, onları kapsamına alan lânetin azap şekline dönüşeceğini ifade ediyor. Biliniz ki, bu ayetlerde zaman zaman iltifat sanatına başvurulmuş- tur. Birinci ayette, "tekellüm mea'l-gayr" (başkası ile konuşma) sıygasından (indirdiğimiz... biz kitapta... belirttikten...) gayıp sıygasına geçiş yapılıyor: "İşte böylelerine Allah lânet eder..." Çünkü konu, öfkenin şiddetini vurgulama ile ilgilidir. Lânetin şiddeti ise, ancak nispet edildiği ismin ya da sıfatın azameti oranında belirginleşir. Allah'tan daha büyük hiç kimse yoktur. Lânetin şiddeti en son noktasına kadar belirginleşsin diye O'nun yüce adına izafe edilmiştir.
İkinci ayette ise, gayıp sıygasından birinci tekil şahıs (mütekellim vahde) sıygasına geçiş yapılmıştır: "İşte onları bağışlarım ve ben tövbeyi çok kabul edenim, Rahimim." Bu ifade tarzının seçilmesindeki amaç, her türlü niteliği ve sıfatı bırakıp konuyu bütünüyle vasıtasız yüce Allah'a bağlamak suretiyle, eksiksiz bir rahmetin ve şefkatin söz konusu olduğunu vurgulamaktır. Çünkü yukarıdaki ifadeden algılanan rahmet ve şefkat, "Allah onların tövbelerini kabul eder" ya da, "Rableri onların tövbelerini kabul eder" ifadelerinden algılanmaz. Üçüncü ayette ise, birinci tekil şahıs sıygasından gayıp sıygasına geçiş yapılıyor: "İşte Allah'ın... lâneti onla-
Bakara Sûresi / 159-162 .................................................. 595
rın üzerinedir." Birinci ayetteki ifade tarzı değişikliği ile güdülen amaç, bu ayetteki değişiklik için de geçerlidir.
AYETLERİN HADİSLER IŞIĞINDA AÇIKLAMASI
Tefsir'ul-Ayyâşî, bizim mezhebimize mensup ashabın vasıtasıyla İmam Sadık'tan (a.s) şöyle rivayet eder: İmam Sadık'a (a.s) dedim ki: "Yüce Allah'ın 'İndirdiğimiz açık delilleri ve hidayeti... gizleyenler' sözü hakkında ne buyurursunuz? Dedi ki: Bununla biz kastediliyoruz -Ancak Allah'tan yardım dilenir-. Bizden biri, İmamet makamına ulaşınca kendisinden sonraki imamı insanlara kesinlikle açıklamalıdır. Bu konuda özgür ve yetkili değildir." [c.1, s.71, h: 139]
Bu ayetle ilgili olarak İmam Bâkır'ın (a.s) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir. "Bu ifadeyle biz kastediliyoruz. Ancak Allah'tan yardım dilenir." [c.1, s.71, h: 137] Muhammed b. Müslim'in İmamın (a.s) "Burada kastedilenler Ehli-kitaptır." dediğini rivayet etmiştir. [c.1, s.71, h: 140]
Ben derim ki: Bu rivayetlerin tümü uyarlama niteliğindedirler. Yoksa ayet-i kerimenin ifadesi geneldir. Bazı rivayetlerde belirtildiğine göre, Hz. Ali (a.s) bu ifadeyi bozulan âlimler şeklinde yorumlamıştır. [el-Burhan, c.1, s.171, h: 6]
Mecma'ul-Beyan tefsirinde yer alan bir rivayete göre Resulullah efendimiz (s.a.a) bu ayetle ilgili olarak şöyle buyurmuştur: "Kendisine bildiği bir şey sorulup da onu gizleyen kimsenin ağzına kıyamet günü ateşten bir gem geçirilir. 'İşte onlara hem Allah lânet eder, hem bütün lânet edenler lânet ederler.' ifadesinin anlamı budur."
Ben derim ki: Bu iki rivayet, yukarıda sunduğumuz açıklamayı pekiştirir niteliktedirler.
Tefsir'ul-Ayyâşî'de İmam Sadık'ın (a.s) "bütün lânet edenler lânet ederler." ifadesi ile ilgili olarak "Bazıları burada kastedilenler canlı hayvanlardır." demişlerdir; ama kastedilenler bizleriz." dediği rivayet edilir. [c.1, s.72, h: 141]
Ben derim ki: Bu ifade, "Şahitler, 'İşte Rablerine karşı yalan söyleyenler bunlardır!' diyecekler. İyi bilin ki, Allah'ın lâneti za-
596 ........................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
limlerin üzerinedir." (Hûd, 18) ayetinin verdiği mesaja yönelik bir işaret konumundadır. Şu hâlde, burada sözü edilenler, kıyamet günü konuşmalarına izin verilen ve sadece doğruyu söyleyen şahitlerdir. İmam'ın, "Bazıları, burada kastedilen canlı yaratıklardır sözüne gelince; bu söz, Mücahid ve İkrime gibi tefsir bilginlerinden rivayet edilmiştir. Bazı rivayetlerde, Resulullah efendimize (s.a.a) dayandırıldığı da görülür.
Tefsir'ul-Ayyâşî'de İmam Sadık'ın (a.s): "İndirdiğimiz açık delilleri ve hidayeti... gizleyenler." ayeti, Hz. Ali'ye ilişkin bilgiler hakkında inmiştir." dediği rivayet edilir. [c.1, s.71, h: 136]
Ben derim ki: İmamın bu yorumu da bir tür uyarlamadır.
Bakara Sûresi / 163-167 .................................................. 597
163- İlâhınız bir tek ilâhtır. O'ndan başka ilâh yoktur. O Rahmandır, Rahimdir.
164- Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün değişmesinde, insanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyıp giden gemilerde, Allah'ın gökten su indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra dirilterek üzerine her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları evirip çevirmesinde, gökle yer arasında boyun eğdirilmiş (emre hazır bekleyen) bulutlarda, elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır.
165- İnsanlardan kimi, Allah'tan başka eşler tutar, Allah'ı sever gibi onları severler. İman edenlerin ise Allah'a olan sevgileri
598 ................................................ El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
daha güçlüdür. Zulmedenler, azabı görecekleri (ve o zaman) "muhakkak bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu ve Allah'ın gerçekten şiddetli azap edici olduğunu" anlayacakları günü keşke bir görselerdi. 166- Öyle ki (o gün) uyulanlar uyanlardan uzaklaşmışlardır. Onlar azabı görmüşlerdir ve aralarındaki bütün bağlar kesilmiştir.
167- Uyanlar derler ki: Keşke bize bir daha dünyaya dönüş fırsatı verilseydi de onların bizden uzak durdukları gibi biz de onlardan uzak dursaydık. Böylece Allah onlara amellerini hasret kaynağı olarak gösterecektir. Ve onlar ateşten çıkacak değildirler.
Ayetlerin akışı uyumlu ve sürükleyici bir ifade tarzına sahiptir. Önce, Allah'ın tekliği ve ortaksızlığı gündeme getiriliyor; buna ilişkin evrensel kanıtlar sunuluyor. Ardından şirkten söz açılıyor ve Allah'a ortak koşanların çarptırılacakları korkunç azaba değiniliyor.
"İlâhınız bir tek ilâhtır." Fatiha suresini tefsir ederken, Besmele ile ilgili açıklamalarımız arasında "ilâh" kavramının ifade ettiği anlama değinmiştik. "Birlik" kavramının ifade ettiği anlam ise, gayet açıktır. Bunun için yol gösterecek bir tanımlayıcıya ihtiyaç duymayız. Bir şey, genellikle niteliklerinden birine dayalı olarak "bir" diye nitelendirilir. "Bir adam, bir âlim, bir şair gibi." Bununla, söz konusu kişinin sahip bulunduğu niteliğin ortak kabul etmediği ve çoğalma durumu ile karşı karşıya olmadığı vurgulanıyor. Söz gelimi "Bir adam olan Zeyd'in adamlığı, onunla başkaları arasında bölünme kabul etmez. İki adam olan Zeyd ve Amr açısından ise, durum değişiyor.
Çünkü bu adamlık, ikisinin arasında paylaşılmış durumdadır. Dolayısıyla Zeyd, bu nitelik -yani adamlık niteliği- açısından birdir ve çoğalma kabul etmez. Gerçi bu nitelik, ilim, güç, hayat ve benzeri nitelikleri açısından bir değildir ve gerçekte birçokluk konumundadır. Yüce Allah birdir. Çünkü, O'na ait olan sıfatta başkasının ortaklığı söz konusu değildir. İlâhlık sıfatı gibi. Dolayısıyla Allah ilâhlık sıfatı bakımından birdir. Bu sıfatında başkasının ortaklığı söz
Bakara Sûresi / 163-167 ..................................................... 599
konusu olamaz. Aynı şey, ilim, kudret ve hayat gibi sıfatları için de geçerlidir. Yüce Allah bilme, kudret ve hayat sıfatlarına sahiptir; ama bunlar, ondan başkasının sahip bulunduğu bu tür sıfatlara benzemezler. Kendisine ait sıfatların çoğalmaması ve artmaması açısından da birdir. Böyle bir çoğalma ve artış, ancak anlamsal açıdan söz konusudur.
Dolayısıyla O'nun bilgisi, kudreti ve hayatı aynı şeydir, O'nun tek ve ortaksız zatıdır. O'na ait bir sıfat, yine O'na ait başka bir sıfattan ayrı değildir. O, kudretiyle bilir, hayatı ile güç yetirir ve bilgisiyle hayat sahibidir. Yani başka varlıklar gibi sıfatları zat ve kavram olarak başkalık kabul etmez.
Bir "şey" kimi zaman zatı itibariyle "bir" olarak nitelendirilir. Bu, zatın bizzat çoğalma ve bölünme kabul etmemesidir. Yani böyle bir zat parçalara ayrılmaz, isim ve zat, zat ve sıfat olarak bölünmez. Bu tür bir "birlik", "zatın tekliği" (ahadiyet) olarak isimlendirilir. Bu anlamı ifade için de Arapça'da "ahad" yani (tek) kelimesi kullanılır. Ki bu kelime izafet terkibi ile kayıtlandırılmadığı sürece kullanılmaz. Fakat, olumsuzluk, nehiy ve bunlara benzer durumlar karşısında kelime yalın olarak kullanılabilir. Söz gelimi, "Mâ câenî ahadun=bana hiç kimse gelmedi." dediğimizde, burada bir olsun, çok olsun zat, temelden yok sayılıyor. Çünkü ifademizdeki "birlik" zatın özüne aittir, herhangi bir sıfatından değil. ""Mâ câenî vahidun=bana bir kişi gelmedi." cümlesinde ise durum farklıdır. Bu söz, iki veya daha çok kimsenin gelmesi ile yalanlanmaz. Çünkü, ifadedeki "birlik", gelen kimsenin niteliği ile ilgilidir. Kastettiğimiz, bir adamdaki "adamlık" sıfatıdır. Şimdilik bu genel değerlendirme ile yetinin. İnşaallah "De ki: O, Allah, bir (tek)dir" (İhlâs, 1) ayetini incelerken daha ayrıntılı açıklamalarda bulunacağız: Kısaca toparlayacak olursak: "İlahınız bir tek ilâhtır" sözü bütünü bakımından, öncelikle ilâhlık sıfatının Allah'a özgü olduğunu, O'nun birliğini ifade ediyor. Bu, O'nun yüce şanına yaraşır bir birliktir. Şöyle ki, "vahid=bir" kelimesi, bu ayete muhatap olanların anlaması açısından "vahdet=birlik" ifadesinden fazla bir şey ifade etmezdi. Ki bu kavram geneldir ve çeşitli türlere uyarlanabilir. Bununsa ancak belli bir kısmı yüce Allah için kullanıldığında doğru
600 ............................................ El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
kabul edilebilir. Şu hâlde bir yerde sayısal birlik, bir yerde türsel birlik, bir yerde de cinsiyet birliği söz konusudur. Her bir muhatap bunlar karşısında, inandığı ve görüşüne uygun anlamı zihninde canlandırır. Eğer: "Allah bir ilâhtır" denilseydi, bu cümle "tevhit"i ifade etmeyecekti. Çünkü müşrikler yüce Allah'ı bir ilâh olarak göreceklerdi, diğer ilâhlarının her birini "bir ilâh" olarak gördükleri gibi.
Eğer "Sizin ilâhınız birdir" denilseydi, bu cümle de apaçık bir şekilde tevhidi ifade etmeyecekti. Çünkü böyle bir cümle karşısında, zihinde bu ilâhın, tür içinde yer alan bir ilâh olduğu düşüncesi uyanabilirdi. Sözünü ettiğimiz tür ilâhlık makamıdır. Tıpkı hayvan türleri için, "bir at, bir katır" denilmesi gibi. Oysa bunların her birisi için türleri açısından sayısal çokluk söz konusudur. Ancak "Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır." denildiğinde, ilâhlığın tekliği anlamı vurgulanmış olur. Çünkü "iki ilâh ve çok ilâh" anlamlarının karşıtı olan "bir ilâh" anlamı "ilahınız" sözünün yanında yer alınca ilâhlık makamını inanılan ilâhlar içerisinde teke indirgeyerek apaçık bir şekilde tevhidi ispat ve ifade eder.
"O'ndan başka ilâh yoktur." Bu cümleye, ilk cümlenin tevhide ilişkin içeriğini pekiştirme ve bu hususla ilgili olarak zihinlerde uyanabilecek her türlü olumsuz yorum ve kuruntuyu dışlama amacıyla yer verilmiştir. Cümlenin ifade ettiği olumsuzluk, türe ilişkin bir olumsuzluktur. İlâhtan maksat, gerçekten varolan ve ona ilâh denilebilen ilâhtır. Bu durumda cümle içinde "var" ya da "olan" şeklinde bir haberin mahzuf olarak değerlendirilmesi doğru olur. Bunu esas alarak cümleyi şöylece anlamlandırabiliriz: Hak ve gerçek ilâh dışında ilâh mevcut değildir." Cümle içinde geçen "Allah" a yönelik zamirin lafzı merfu (huve) olduğu ve mansub (iyyahu) olmadığı için "illa" edatı, istisna edatı olarak değerlendirilemez. Aksine bu edat "başka" anlamda bir vasıf konumundadır. Buna göre cümlenin anlamı da şöyle olur: Allah'tan başka ilâh yoktur.
Bununla da anlaşılıyor ki: "O'ndan başka ilâh yoktur." cümlesi, Allah'ın dışında ilâhlık niteliğine sahip oldukları, asılsız bir kuruntuya, bir hayale dayalı olarak iddia edilen düzmece ilâhların bu niteliğe sahip olmadıklarını vurgulama amacına dönüktür. Yani
Bakara Sûresi / 163-167 ..................................... 601
birçoğunun sandığı gibi bu cümle ile güdülen amaç, Allah'tan başka ilâhların varlıklarını reddedip, O'nun varlığını ispat etmek değildir. Bunun kanıtı da, ortamın sadece ilâhlık niteliğini reddetmeye uygun oluşudur. Ki, yüce Allah'ın ilâhlık niteliği açısından tekliği vurgulansın. Yani hem ret ve hem de ispat birlikte söz konusu değildirler. Ayrıca Kur'ân-ı Kerim yüce Allah'ın varlığını tartışma götürmez, apaçık bir gerçek olarak değerlendirir. Bu yüzden bu konu üzerinde savunma ve ispat amacı ile durmaz. Kur'ân'ın ana hedefi O'nun sıfatlarını kanıtlamaktır: Birlik, yoktan var edicilik, ilim ve kudret gibi.
Cümle içinde "mevcud" ya da bu anlama gelebilecek bir kelimenin haber olarak takdir edilmesi, "Allah'tan başka ilâhların varlığı nefy ediliyor, olabilirlikleri değil" kuşkusuna yol açabilir. Bu kuşkuyu şu cevapla giderebiliriz: Kendisi açısından varoluş ve yokoluşun aynı derecede mümkün olduğu bir varlığı, fiilen tüm varlıkların ve onlara ilişkin tüm olguların kaynağı olarak öngörmenin bir anlamı yoktur. Ayrıca "hak" kelimesinin mahzuf haber olduğunu esas alarak cümleyi değerlendirmek suretiyle de cevap verilebilir. Yani "Ondan başka gerçek mabut yoktur." "O Rahmandır, Rahimdir." Fatiha suresini tefsir ederken, "Besmele" yi açıkladığımızda, bu iki sıfatı da açıklamış ve Rablık anlamının ancak bu iki sıfatla tamamlanabildiğini vurgulamıştık. Çünkü "Rahman"lığın bir gereği olarak her türlü bağışın mercii yüce Allah'tır. Hidayet ve ahiret mutluluğuna ilişkin özel bağışlar da "Rahim"liğin bir gereğidir.
"Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında... deliller vardır." İfadenin akışı ile oluşan atmosfer gösteriyor ki, bu ayet-i kerime, bir önceki ayetin, yani "İlahınız bir tek ilâhtır. O'ndan başka ilâh yoktur. O Rahmandır, Rahimdir." ayetinin içerdiği gerçeğe ilişkin bir kanıt, bir somut delil niteliğindedir. Çünkü ayet-i kerime anlam itibariyle, işaret edilen her şeyin bir ilâhının olduğunu ve tümünün ilâhının aynı zat olduğunu ve bu bir ve ortaksız ilâhın aynı zamanda sizin de ilâhınız olduğunu ifade ediyor.
O, Rahmandır, genel olarak herkesi ve her şeyi rahmetinin kapsamına alır. O, rahimdir, insanları son mutluluğuna (yani ahiret mutluluğuna) yöneltir. Bunlar, tartışma götürmez kesin ger-
602 ....................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
çeklerdir. Buna göre, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün dönüşümlü olarak yer değiştirmelerinde ve ayet-i kerimenin sonuna kadar sözü edilen diğer evrensel fenomenlerde, aklını kullanıp düşünebilen topluluklar açısından ilâhın birliğine, tek ve ortaksız oluşuna, Rahman ve Rahim olduğuna ilişkin somut kanıtlar vardır.
Şayet ayet-i kerime ile güdülen amaç, insanın bir ilâhının olduğunu ya da insanın ilâhının bir olduğunu kanıtlamak olsaydı, bu hususların tümü aralarındaki tasarım ve plânlama birliği dolayısıyla tek bir kanıt niteliğinde olacaktı. Bu yüzden önceki ayet-i kerimede şöyle bir ifadenin kullanılmış olması gerekecektir: "İlâhınız birdir, O'ndan başka ilâh yoktur..." (Böyle bir ifade kullanılmadığına göre) ayet-i kerime ilâhın varlığını ve O'nun birliğini kanıtlamaya dönüktür. Yani: İnsanın dışındaki büyük evrensel düzenin ilâhı birdir ve bu ilâh aynı zamanda insanın da ilâhıdır.
Ayetin bu anlamıyla kanıtsallığını toparlayacak olursak: Olağanüstü yaratılış düzeniyle ve göz kamaştırıcı fenomenleriyle birlikte yükselip üzerimize gölgelik gibi gerilen gökler; insanları üzerinde taşıyan, gece ve gündüzün dönüşümlü olarak yer değiştirmeleri, gemilerin denizler üzerinde akıp gitmeleri, yağmurların yağışı, rüzgarların esişi, bulutların hizmete sunuluşu gibi akıllara durgunluk veren fonksiyonlara sahip yeryüzü, bizzat bunların her biri bir yaratıcının varlığını kaçınılmaz kılan olgulardır. Bunların her birinin bir ilâhı vardır. (Ayetin ifade ettiği ilk kanıt budur.) Öte yandan, gök cisimleri büyüklük, küçüklük, uzaklık ve yakınlık açısından birbirlerinden oldukça farklı konumlardadırlar. Bilimsel araştırmalar sonucu, bir gök cisminin küçüklüğü 0,0000000000000000000000033 cm3 olarak hesaplanmıştır. Bir gök cisminin büyüklüğü ise, dünyanın milyonlarca katı olarak belirlenmiştir. Ki, çapı yaklaşık olarak 9000 mildir. İki gök cisminin arasındaki uzaklık, yaklaşık olarak üç milyon ışık yılı olarak tespit edilmiştir. Bir ışık yılının miktarı ise, 300000X60X60X24X365 km.dir.
İnsanı dehşetler içinde bırakan, zihnini altüst eden şu rakamlara bak ve o zaman evrensel yasalar sisteminin işleyişindeki olağanüstülüğü istediğin gibi değerlendir. Bir kısım olgular diğer bir kısmında tesir bırakıyor; bir kısmı, diğer bir kısmından etkileniyor.
Bakara Sûresi / 163-167 ................................................. 603
Nerede ve ne şekilde olursa olsun genel çekim yasası ile, ışık ve ısı yansıması ile bazı fenomenler meydana geliyor. Bu işleyişin sonucu genel hareketlilik kuralı ve genel zaman kavramı oluşuyor. Değişmez bir kanuna dayalı genel ve süresiz bir düzendir bu. O kadar ki, maddî âlemdeki hareket yasalarında değişikliğe yol açan nispî genellik yasası dahi, genel değişkenliğin de, değişim ve dönüşüme ilişkin değişmez bir yasaya tâbi olduğunu itiraf etmekten kaçınamaz.
Öte yandan işaret ettiğimiz genel hareketlilik ve değişim yasası, evrenin her parçasında kendine has bir biçimde tasavvur edilebilir. Bizim galaksimizi aydınlatan güneş ile güneş sistemi arasındaki iletişimde gözlemlendiği gibi. Sonra bu çerçeve gittikçe daralır; üzerinde yaşadığımız dünya ve onun uydusu olan gök cisimleri ve yeryüzünde yaşanan olaylar gibi. Ay, gece, gündüz, rüzgarlar, bulutlar ve yağmur-lar işaret ettiğimiz genel hareketlilik ve değişkenlik yasasının dünya gezegenine yansıyan yönünü oluştururlar. Bu çerçeve biraz daha daralır: Madenler, bitkiler, hayvanlar ve öteki bileşiklerden oluşan yeryüzü menşeli olgularda olduğu gibi. Aynı yasa bunların bütün türleri için de geçerlidir. Çerçeve gittikçe daralır ve işin ucu, elementlere, atomlara, sonra atomun içindeki çekirdeklere ve çağdaş bilimin tespit ettiği en küçük maddî birimin yapısına kadar uzanır. Şu anda bilimin tespit ettiği en küçük maddî birimler, elektron ve protondur. Bunlarda da tıpkı güneş sistemine benzer bir oluşum vardır. Tıpkı güneş etrafında dönen ve yörüngelerinde yüzen gezegenler gibi, ortada bir cisim vardır ve öteki cisimler onun etrafında dönmektedirler.
Bu fenomenlerden hangisinin karşısında durursa dursun, insanoğlu, sürekli bir değişim ve dönüşüm hâlinde bulunan, akıllara durgunluk veren bir düzenle karşı karşıya kalır. Ki âlemi koruyan ve ilâhî sünnetin ihyasına sebep olan, bu değişim ve dönüşümdür. Bu, olağanüstülükleri saymakla bitmeyen, dehşet verici yönleri keşfetmekle son bulmayan bir düzendir. Hep aynı ve bir çizgide kalmakla birlikte, düzenin akışında bir istisnailik söz konusu değildir; eşi görülmemiş ve benzersiz bir sistem olmakla birlikte, katmanları arasında tesadüfî bir gelişme, bir rast gelelik asla yoktur.
604 .................................. El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
Bu sistemin sahiline varılamaz, aşamaları yürümekle kat edilemez. Bu evrenin en ince ayrıntısından başlayıp, en ulu, en görkemli fenomenine kadar, yani basitten komplikeye doğru bir sıralama izleyerek incelediğin zaman hep aynı sisteme bağlı, kesintisiz, aralıksız plânlama ile karşılaşacaksın. Günümüzün modern biliminin icat ettiği tüm cihazları kullanıp derine, daha derine insen bile, aynı değişmez yasayı, aynı düzeni, aynı alanı, aynı tasarımı bulacaksın karşında. Bütünden parçaya doğru bir analize tâbi tutup moleküle kadar insen dahi, bu sistemin özelliklerinden hiçbir şey kaybetmediğini göreceksin. Şu kadarı var ki, örnek verdiğimiz bu cisimlerin her biri değişik yapılara, hüküm ve öz olarak farklı niteliklere sahiptir.
Evren bir bütündür, aynı tasarımın ürünüdür. Sayısal çokluğa ve değerlendirme farklılığına rağmen evrenin her parçası aynı yasalar sisteminin egemenliği altındadır. Yani bütün yüzler her zaman diri ve evrenin tek egemeni yüce Allah'a boyun eğmektedir. Şu hâlde evreni var eden ve evreni egemen düzeniyle yöneten, ilâh bir tek ilâhtır. (Ayet-i kerimenin ifade ettiği ikinci kanıt da budur.) Şu insan yeryüzü menşeli bir varlıktır. Yeryüzünde hayata başlar, orada yaşar, orada ölür ve sonra toprağa döner. Bu hâliyle insan var-oluşu ve varlığını sürdürme açısından, tüm varlıkları etkinliği altına alan ve tasarımında en ufak bir sapma söz konusu olmayan ve düzeni hep aynı özelliğini koruyan evrensel yasalar sisteminin dışında herhangi bir şeye ihtiyaç duymaz. Gök kubbemizde yer alan cisimlerin saçtıkları aydınlık ve ısı, şu yeryüzü ve onun hareketlerine bağlı olarak gelişen gece-gündüz fenomenleri, rüzgarlar, bulutlar, yağmurlar ve bir kıtasından diğer bir kıtasına taşınan rızk ve metâ insanın maddî varlığını sürdürme ve ihtiyaçlarını giderme bakımından bağlı olduğu şeylerdir. -Evet, bunların tümünün gerisindeki etkin güç ulu Allah'tır.- Dolayısıyla bu olguları var edip varlıklarını düzenleyen zat aynı zamanda insanların da ilâhıdır; onları var edip varoluşlarını evrensel bir düzene bağlamıştır. (Ayetin ifade ettiği üçüncü kanıt da budur.)
Öte yandan gerek varoluşsal mutlulukları ve gerekse nihâi, yani ahiret mutlulukları (eğer yaratığın ahiret mutluluğu söz konu-
Bakara Sûresi / 163-167 ...................................................... 605
su ise -çünkü ahiret dünyanın sonucudur-) açısından varlıkların ihtiyaç duydukları her şeyi bahşeden bu ilâhtır. Bir işin akıbetini, o işin kendisini düzenleyenden başkasının düzenlemesi mümkün müdür? (Ayetin Rahman ve Rahim isimlerine yönelik kanıtsallığı da bu şekilde ifade edilebilir).
Birinci ayetin ikinci ayet ile illetlendirilmiş olması bu ifadeyle doğru olur. Ayetin başında illeti ifade eden "inne" edatının yer almış olması da bu illetlendirmeye ilişkin bir işaret niteliğindedir. Yine de en doğrusunu Allah bilir.
"Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında" ifadesi, gökcisimlerine, yeryüzüne, bunların yapılarındaki yaratılış olağanüstülüğüne, sanatsal göz kamaştırıcılığa, isimlerine dayanak oluşturan tablolara, özlerinin temelini oluşturan maddelere, kendi aralarındaki dönüşüme, periyodik artış ve azalışa, bileşim ve çözülmeye yönelik bir işarettir. Nitekim ulu Allah şöyle buyuruyor: "Görmediler mi gerçekten biz, arza gelip, onu çevresinden eksiltiyoruz." (Ra'd, 41) "Kâfirler görmediler mi ki göklerle yer bitişik idi, biz onları ayırdık ve her canlı şeyi sudan yarattık?" (Enbiyâ, 30)
"Gece ve gündüzün değişmesinde" Burada iki doğal fenomenin yaşadığı azalış ve artışa, uzayış ve kısalışa işaret ediliyor, ki doğal etkenlerden ikisinin bir araya gelmesiyle bunlar meydana gelir. Bu iki etkenden biri, dünyanın günlük hareketidir. Bu hareketinde dünya kendi ekseni etrafında dönerek gece ve gündüzün meydana gelmesine yol açar. Bu sırada yerküresinin yandan az bir fazlası güneşe yönelir ve belli bir süre içinde güneşin ışığından yararlanarak ısınır ve aydınlanır. Bu olaya gündüz adı verilir. Dünyanın tam yarıdan biraz eksik olan diğer yarısı ise, bu esnada güneş ışınlarından yararlanmaz, öbür yarısı ters orantılı olarak karanlığa gömülür. Buna da gece adı verilir. Bu iki fenomen sürekli dünyanın etrafında dönerler.
Bir diğer etken de, ekvator ya da denge çizgisinin kuzey ve güney yönlerine doğru gerçekleşen yöneliş hareketi sırasında küresel dönüşün yüzeyinde meydana gelen eğilimidir. Bu da güneşin denge çizgisinden kuzeye ya da güneye doğru eğilim göstermesine yol açar ki, bununla da mevsimler meydana gelir. Ayrıca bu gelişme gece ve gündüzün ekvator çizgisinde ve kutuplarda eşit ol-
606 .......................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
masının nedenidir. Dünyanın iki kutbunda bir güneş yılı süresince sadece bir gündüz ve bir gece yaşanır. Bunların her biri bir yılın yarısına eşittir. Yani kuzey kutbunda gece ise, güney kutbunda da gündüzdür ya da bunun tersi geçerlidir.
Ekvator çizgisinde, bir güneş yılı boyunca yaklaşık olarak üç yüz altmış beş gün meydana gelir. Burada gece ve gündüzün süreleri eşittir. Dünyanın geri kalan bölgelerinde ise, ekvator çizgisine ve kutuplara olan yakınlık oranında gece ve gündüz sayı ve süre açısından farklılık gösterir. Bu hususlar konuyla ilgili bilimlerin verilerini içeren eserlerde detaylı biçimde ortaya konmuştur. Bu değişim, ışık ve ısının yansımasında birtakım değişikliklere yol açar. Buna bağlı olarak, yeryüzünde bileşimler ve dönüşümleri meydana getiren faktörlerde değişiklik yaşanır. Bu değişiklikler insanoğluna yararlar sağlar.
"İnsanların faydasına olan şeyleri denizde taşıyıp giden gemilerde" Ayetin orijinalinde geçen "fulk" kelimesi, gemi demektir. Bu kelime hem tekil, hem de çoğul olarak kullanılır. Tıpkı "temr=hur-ma" ve "temret=bir hurma" dendiği gibi "fulk=gemi" ve "fulket=bir gemi" de denir. İnsanların faydasına olan şeylerden maksat, gemiler aracılığı ile bir sahilden karşı sahile, kıtadan kıtaya taşınan mal ve eşyadır.
Geminin de tıpkı gök, yer ve gece ile gündüzün dönüşümlü değişimi gibi, insan iradesinin müdahalesinin söz konusu olmadığı doğal olgular ve fenomenler kategorisine sokulması, onun da tıpkı diğer olgular gibi sonuçta Allah'ın tabiattaki meydana getirme fiiline dayandığını göstermektedir. Çünkü insana izafe edilen bir fiil üzerinde dikkatle düşünülünce, bunun herhangi bir fiili doğal sebeplere izafe etmekten farksız olduğu görülür. İnsanın övünüp durduğu iradesi, onu Allah'ın iradesine ihtiyaç duymayan bağımsız ve tam bir sebep konumuna getirmediği gibi ona Allah'a muhtaç olma açısından öteki doğal sebeplerle farklı bir konum kazandırmaz.
Şu hâlde, Allah'ın iradesine muhtaç olma bakımından, doğal bir gücün herhangi bir maddeye etki etmesi sonuçta etki, tepki, hareket ettirme, bileşik meydana getirme ya da bir tür analize tâbi tutmak suretiyle söz konusu maddede biçimsel bir değişikliğe
Bakara Sûresi / 163-167 .................................................. 607
yol açması (taşların aldığı biçimler gibi) ile bir insanın herhangi bir madde ile ilgili olarak meydana getirdiği hareket, yaklaştırma, uzaklaştırma gibi yöntemlerle biçimsel bir değişikliğe yol açması (gemi yapması gibi) arasında niteliksel bir fark yoktur. Her iki olay da sonuçta Allah'ın yaratmasına ve meydana getirmesine bağlıdır. Hiçbir şey ne fiili, ne de kendisi açısından yüce Allah'tan bağımsız ve müstağni değildir.
Şu hâlde, gemi de tıpkı diğer doğal olgular gibi, gerek varoluşu ve gerekse varlığını yönlendirmesi noktasında bir ilâha muhtaçtır. Ulu Allah bu gerçeğe şu şekilde işaret ediyor: "Sizi de, yaptığınız şeyleri de Allah yaratmıştır." (Saffât, 96) Yüce Allah bu sözleri Hz. İbrahim'in lisanıyla aktarıyor. Hz. İbrahim bunu söylerken kavminin ilâh edindikleri putların özellikleri hakkında onlarla tartışıyordu. Bilindiği gibi put da tıpkı denizde yüzen gemi gibi bir el yapmasıdır. Yüce Allah şöyle buyuruyor: "Denizde koca dağlar gibi akıp giden yüksek gemiler de O'nundur." (Rahman, 24) Burada yüce Allah gemileri kendine özgü bir mülkiyet olarak nitelendirmiştir. Bir ayette de şöyle buyuruyor: "...Buyruğuyla denizde akıp gitmesi için gemileri emrinize verdi..." (İbrâhîm, 32) Gemilere ilişkin düzenlemeleri de bu ayet-i kerimede kendi iradesine bağlı olarak ortaya koymuştur.
İNSANIN YAPTIKLARINI ALLAH'A DAYANDIRMAK ÜZERİNE
İnsan yapımı eşyaları, insan tarafından yapılmış ve yaratılmış olarak nitelendirenler, bunların âlemlerin Rabbi ile olan bağlantılarını büsbütün koparanlar ve bunu yaparken de söz konusu eylemin sadece insan iradesi ve seçme yeteneği tarafından yaratıldığını delil olarak gösterenler ne gâfil insanlardırlar!
Bunların bir kısmı -bunlar yaratıcının varlığını inkâr eden materyalistlerdir- şöyle bir iddiayı ileri sürmektedirler: Onlara göre dindarların yaratıcının varlığını kabul etmelerinin nedeni; onların doğada bazı gelişmeleri, dolayısıyla eşya ve olaylara ilişkin genel sebep-sonuç yasası gereği, bunların birer illetlerinin bulunması gerektiğine hükmetmeleridir. Bu sebebi de kesin olarak bilmedikleri için, doğaötesi bir sebebin varlığına inanma gereğini duymuşlar-
608 .......................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
dır. Bu sebep de yüce Allah'tır. Şu hâlde, bir yaratıcının varlığına ilişkin görüş bir varsayımdır. İlk insanlar sebepleri bilinmeyen doğal gelişmeleri; örneğin atmosferde meydana gelen bazı gelişmeler ve yeryüzünde sebebi bilinmeyen birçok olaylar ve yine bugün bile gerçek nedeni, modern bilim tarafından tespit edilemeyen ruhsal özellikler ve olaylar karşısında böyle bir varsayıma gerek duymuşlardı.
Bu görüşün mensupları iddialarını şu şekilde sürdürüyorlar: Çağdaş bilim maddî olayların, gelişmelerin sebeplerini belirlemek suretiyle, söz konusu varsayımın temel dayanaklarından birini yıkmıştır. Bu dayanak, maddî gelişmelerin madde ötesi sebebe ihtiyaç duymasıdır. İkinci dayanak ise, psikolojik gelişmelerin, bunun ötesindeki soyut sebebe varıncaya dek uzayan sebeplerine ihtiyaç duymasıdır. Şu kadarı var ki, çağdaş bilimin mekanik kimya alanında kaydettiği gelişmeler, bu hususta "kısa bir süre sonra insanoğlu ruhun sebeplerini belirleyecek ve canlı hücreyi yaratma başarısını gösterecektir. Herhangi bir ruhsal varlığı ya da herhangi bir ruhsal özelliği meydana getirebilecektir." müjdesini veriyor. Bu gerçekleşince de adı geçen varsayım yıkılacak ve insanoğlu doğada dilediği canlı türünü yaratacaktır, tıpkı bugün dilediği biçimdeki nesneleri meydana getirdiği gibi. Oysa bugüne kadar insanoğlu yaratılışı, bu tür doğaötesi bir mevhum illete dayandırmak durumundaydı. Onun bu tutumunun nedeni söz konusu gelişmelerin illetini bilmemesiydi. Allah'ı inkâr edenlerin delilleri bunlardır. Şu miskinler şayet biraz olsun gâflet ve gurur sarhoşluğundan uyanacak olurlarsa, göreceklerdir ki, evrenin bir ilâhının olduğuna inanan dindarlar, -tarih başlangıcını tespit edemez ama- ilk andan itibaren, bunu maddî sebebi bilinen ve bilinmeyen her türlü gelişmenin ve olgunun madde ötesi illeti olarak değerlendirmişlerdir. Yani bunlar açısından her gelişme madde ötesi bir illete muhtaçtır, böylece bunların ispat ettikleriyle onların inkâra kalkıştıkları farklı şeylerdir.
Tanrının varlığına inananlar -bilimsel araştırmalar ve tarih, insanlık hayatında bu akımın ne zaman başladığını tespit edememiştir- tüm evrenin bir ya da birden fazla ilâhının olduğuna inanırlar. (Şu kadarı var ki, Kur'ân-ı Kerim, tarihsel olarak tevhidin çok-
Bakara Sûresi / 163-167 .......................................... 609
tanrıcılıktan daha öncelikli olduğunu ortaya koyar. Sanskritçeyi ilk defa çözen Alman Oryantalisti Dr. Maks Müller de bu yönde bir görüş belirtmiştir.) Bunlar ve hatta ilk insan dahi, bazı maddî olayların, gelişmelerin doğal sebeplerini görebiliyorlardı. Şu hâlde, onların genel nedensellik yasasına dayanarak tüm evrenin bir yaratıcısının olduğuna inanmaları, sırf sebebini bilemedikleri olayların gelişimi ile ilgili olarak manen rahata kavuşma isteğine, dayanmıyordu. Ki böyle bir şey evrendeki sebebi bilinmeyen olayları bir ilâha dayandırmak, bilinenleri de söz konusu ilâhtan soyutlamak gibi bir sonuç doğuracaktır.
Oysa onların tanrıya inanmaları, bu evrenin bir dizi sebepler sonucu yaratıldığını ve evrenin düzenindeki birliğin onun sebepler ötesi bir sebebe dayandığını gösterdiğini düşünmeleridir. Evrendeki tüm olgular arasındaki etkileşimlerin buna bağlı olarak geliştiğini bilmeleridir. Sonuçta bu tür doğaötesi sebebin varlığına inanmak, evrene egemen olan genel nedensellik yasasının geçersizliği anlamına gelmez. Aynı şekilde maddî olguları, maddî sebepler bağlamında değerlendirmek de, maddî nedenler zincirinin ötesindeki yüce sebepten soyutlamayı gerektirmez. Madde ötesi illetin varlığı, illetler zincirinin işlevsizliği demek değildir. Bu, madde ötesi illetin maddî illetleri de her yönüyle kuşattığı anlamına gelir.
Bu inkârcıların içine düştükleri en ilginç çelişkilerden biri şudur: Bunlar olaylarla -(bu arada insanın fiilleriyle) ilgili olarak mutlak bir zorlamaya inanmaktadırlar. Buna göre hiçbir fiil ve olay yoktur ki, onların sandıkları illetlerin zorunlu malulü olmasın. Bununla beraber bu düşüncede olanlar diyorlar ki: Bir insan şayet bir başka insanı yaratacak olursa, evren için bir illet varsayılsa bile, bu, sonuçta evren illetine bağlı olmayacaktır.
Bizim sunduğumuz bu düşünce son derece lâtif ve özenli anlatımıyla, her ne kadar basit ve genel anlayışın bunu kavramaya gücü yetmese bile, bu düşünce icmâlî olarak onların zihinlerinde mevcuttu ki, tüm evrenin illet ve malûller de içlerinde olmakla birlikte bir yaratıcısının olduğuna inanıyorlardı. Bu birincisi. Ayrıca evrenin bir yaratıcısının olduğuna inanan filozoflar, nedenselliğin evrenselliğini kanıtladıktan sonra, buna ilişkin aklî ka-
610 ..................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
nıtlar sunmuşlardır. Buna dayalı olarak varlığı mümkün olan illetlerin varlığının zorunlu olan bir illete dayanması gerektiğini söylemişlerdir. Felsefenin ilk kez ortaya çıkışından günümüze kadar geçen binlerce yıldır bu tutumlarını sürdüregelmişlerdir. Ve mümkün nitelikli maddî illetleri bilinen malûlleri, zorunlu nitelikli illete dayandırmakta en ufak bir tereddüt geçirmemişlerdir. Şu hâlde onların herhangi bir gelişmeyi, varlığı zorunlu olan illete bağlamaları, doğal illeti bilmemelerinden kaynaklanmıyor. Yani Materyalistlerin sandıkları gibi, sadece illeti bilinmeyen olguları, varlığı zorunlu illete dayandırmaları söz konusu değildir. Bu da ikincisi. Kaldı ki, ilâhın birliğini öngören Kur'ân-ı Kerim, bunun yanı sıra, evrendeki olgular arasında genel nedensellik yasasının egemen olduğunu da vurgulamaktadır. Her olayın kendine özgü bir illete bağlı olduğunu kabul eder; bu hususta sağduyunun vardığı sonuçları onaylar.
Kur'ân-ı Kerim doğal fiilleri, kaynaklandıkları yere ve doğal faillerine dayandırır; burada nakletme gereğini duymadığımız birçok ayette İhtiyarî fiilleri insana izafe eder. Sonra bütün bunları istisnasız yüce Allah'a dayandırır: "Allah her şeyin yaratıcısıdır." (Zümer, 62) "İşte Rabbiniz Allah budur, her şeyin yaratıcısıdır. O'ndan başka ilâh yoktur." (Mü'min, 62) "İyi bilin ki yaratma ve emir O'nundur." (A'râf, 54) "Göklerde ve yerde bulunanlar, hep O'nundur." (Tâhâ, 6) Buna göre "şey" adını almaya hak kazanan her şey, yüce Allah tarafından yaratılmıştır. O'nun yüce şanına yaraşır şekilde O'na mensuptur her şey.
Bazı ayetlerde de her iki gerçek birlikte dile getirilmiştir. Bir fiil hem yüce Allah'a ve hem de failine izafe edilerek bir ayette gündeme getirilmiştir: "Sizi de, yaptığınızı da Allah yaratmıştır." (Saffât, 96) Burada insanların amelleri önce onlara izafe edilmiş, ardından hem kendi yaratılışları, hem de amelleri Allah'a izafe edilmiştir. Bir ayet-i kerimede yüce Allah şöyle buyuruyor: "...Attığın zaman sen atmadın, fakat Allah attı..." (Enfâl, 17) Bu ayet önce atma fiilini Resulullah'a izafe ediyor, sonra bunu nefyederek adı geçen fiili yüce Allah'a izafe ediyor. Bu konuyu ifade eden birçok ayet vardır.
Bakara Sûresi / 163-167 ............................................. 611
Bu iki gerçeği birlikte ifade eden genel nitelikli başka ayetler de vardır: "Her şeyi yaratmış ve belli bir ölçüye göre düzenlemiştir." (Furkan, 2) "Hiç şüphesiz biz her şeyi bir kadere göre yarattık... Küçük-büyük hepsi satır satır yazılmıştır." (Kamer, 49-53) "Allah her şey için bir ölçü, bir kader koymuştur." (Talâk, 3) "Hiçbir şey yoktur ki, onun hazineleri bizim yanımızda olmasın, ama biz onu bilinen bir miktar ile indiririz." (Hicr, 21) Şu hâlde, bir şeyin takdir edilmesi, o şeyin maddî illetlerle, zaman ve mekân koşullarıyla sınırlandırılması demektir.
Kısacası, Kur'ân-ı Kerim'de tek ve ortaksız ilâhın varlığı, evrensel olgular arasındaki nedensellik ilkesi esasına dayalı olarak gündeme getirildiği, daha sonra her şeyin, yüce yaratıcıya, yoktan var eden ilâha dayandırıldığı hiçbir kuşkuya yer vermeyen konulardandır. Yoksa, adı geçen gruba mensup sapıkların iddia ettikleri gibi bir kısım olaylar yüce Allah'a, maddî sebepleri bilinenler de bu sebeplere bağlanmıyor. Bu da üçüncüsü.
Kuşkusuz sözünü ettiğimiz bu düşünceyi benimseyenlerin böyle bir tutum izlemelerinde, ortaçağlarda kilisenin yaydığı ve başka dinlerin güçsüz ve bilgisiz kelâm âlimlerinin güvendiği, bu ve benzeri konularda yazılan ilmî seviyesi düşük felsefeyle ilgili kitapların büyük etkisi olmuştur. Bu kitaplarda eşya ve olaylara ilişkin yorumlar çeşitli hurafelerden oluşuyordu. Bu hususta ileri sürülen kanıtlar boş ve saçmaydı, bakış açıları doğruluktan tamamen uzaktı. Bunlar, doğruluğuna inandıkları (ve akıllarının icmâli olarak doğruluğuna hükmettikleri) davalarını ispat etmeye ve ayrıntılı bir şekilde anlatmaya çalışırken, güçlü düşünceden yoksun olmalarından dolayı doğru yolun dışında bir tutum izleyip görüşlerini genelleştirmiş ve ellerindeki kanıtı geniş tut- muşlardır. Buna bağlı olarak illeti bilinmeyen tüm olguları vasıtasız olarak yüce Allah'a dayandırdılar. İhtiyarî fiillerin zorunlu bir illeti gerektirdiğine ilişkin görüşü reddettiler.
Ayrıca insanın ihtiyarî bir fiil ortaya koyarken bir ilâha ihtiyacının olduğunu da kabul etmediler. Bu tür fiiller de insanın bütünüyle bağımsız hareket ettiğini ileri sürdüler. "Onunla sadece fasıkları saptırır." (Bakara, 26) ayetini incelerken bu eğilime ilişkin
612 ................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
açıklamalarda bulunmuştuk. Burada da söz konusu görüş hakkında bazı açıklamalarda bulunacağız.
Bunlardan bazıları -bunlar Müslüman hadis ve kelâm bilginlerinden zâhir ehli olan ve bazıları da Müslüman olmayan gruplardır- insan tarafından sergilenen İhtiyarî fiilleri rubûbiyet makamına yakışır bir şekilde yüce Allah'a dayandırmaya bir türlü anlam veremiyorlar. Bu yüzden insan yapısı olan şeyleri Allah'a izafe etmeye karşı çıkıyorlar. Özellikle, içki, kumar ve eğlence gereçleri gibi sadece masiyet amacıyla hazırlanan insan yapılarını Allah'a dayandırmama hususunda son derece katı tutumludurlar. "İçki, kumar, putlar (veya dikili taşlar) ve (hayvan etini bölüşmekte yararlanılan) şans okları ancak şeytan işi pisliklerdir. Öyleyse bunlardan kaçının." (Mâide, 90) ayetini ileri sürerek, "Bilindiği gibi yüce Allah'ın şeytan işi pislik olarak nitelendirdiği bir şeyi Allah'a izafe etmek caiz değildir." diyorlar.
Daha önceki açıklamalarımızda bu kuruntunun hem akıl ve hem de nakil yoluyla yanlışlığını ortaya koymuştuk. Çünkü İhtiyarî fiiller, yüce Allah'ın Rablığına yakışır bir şekilde O'na izafe edildikleri gibi, bunların sonuçları yani insanın organik ihtiyaçlarını gidermek amacı ile ortaya koyduğu ürünler için de aynı şey geçerlidir. Ayrıca, yukarıdaki ayet-i kerimede işaret edilen dikili taşlardan maksat, kulluk sunmak amacı ile dikilen putlardır ki, yüce Allah bir ayet-i kerimede bunların kendisi tarafından yaratıldığını belirtmiştir: "Allah sizi ve yaptıklarınızı yaratmıştır." Bununla anlaşılıyor ki, bu olguda mensubiyet farklılığı söz konusudur. Bunların bir kısmı yüce Allah'a izafe edilir; varlıklarının öz maddesi söz gelimi. Ama, bunlara taalluk eden günah niteliği bu hususun dışındadır. Çünkü put, gerçekte kendisine özel bir biçim verilen taştan ya da herhangi bir madenden başka bir şey değildir. Dolayısıyla onu, her şeyin var edicisine izafe etmemek için hiçbir neden yoktur. Ama, onun, Allah'ın dışında kulluk sunulan bir put olmasını Allah'a izafe etmemek gerekir. Bunu insan ya da şeytanın ameli olarak tanımlamak lazımdır. Bunun dışındaki olgular için de, Allah'a ya da ondan başkasına izafe edilmeleri bakımından aynı hüküm geçerlidir.
Bakara Sûresi / 163-167 ........................................ 613
Şimdiye kadar ki açıklamalarımızdan çıkan sonuçlara göre, insan yapısı olgular da tıpkı doğal olgular gibi yaratılışın kapsamına girer. Evet, bir şeyin yaratılışa izafe edilmesi, onun varlıktan nasibinin ölçüsüne bağlıdır. Bunu iyice düşünün.
* * *
"Allah'ın gökten su indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra dirilterek üzerine her çeşit canlıyı yaymasında." Gökten inen su, gerçekte yeryüzündeki deniz ve diğer su kaynaklarının taşıdıkları değişik unsurlardan ibarettir. Bu elementler sıcağın etkisiyle göğe doğru yükselen yoğunlaşmış bir buhara dönüşürler. Atmosferdeki soğuk hava tabakasına ulaşınca yağmura dönüşür ya da bir kez daha soğuyarak kar veya dolu şeklini alır. Bu hâliyle bir ağırlık kazandığı için de yeryüzüne yağar. Toprak gökten inen bu suyu emer, canlanır veya kendi bünyesinde depolayarak, bir süre sonra kaynak şeklinde dışarıya akıtır ki, her canlı türünün hayatı ona bağlıdır. Dolayısıyla gökten inen su da bir varoluş hadisesidir ve son derece sağlam bir yasaya göre gelişmektedir. Bu yasada en ufak bir sapmaya, en ufak bir çelişkiye ve küçücük bir istisnaya rastlanmaz. Bitkilerin yeşermesi ve her türden hayvanın hayata adım atması bu yasaya bağlıdır.
Bu olay, onu enine ve boyuna kuşatan birtakım evrensel olaylarla sınırlandığı için, hepsi birlikte bir bütünü oluşturur ve onu meydana getiren bir varlık, ortaya çıkaran bir illetten müstağni olamaz, bu açıdan söz konusu olay, tek bir ilâhın varlığına kanıt oluşturur. Öte yandan, insanın varoluşu da, meydana gelme ve hayatını sürdürme bakımından bu yasaya dayandığı için, yasanın koyucusu olan ilâhın aynı zamanda insanın da ilâhı olduğu gerçeği ortaya çıkar.
"Rüzgarları evirip çevirmesinde." Yüce Allah, değişik doğal etkenler aracılığı ile, rüzgar dediğimiz hava akımını bir bu yana, bir o yana yöneltir. Bu etkenlerin başında şu olay gelir: Havaya yansıyan güneş ışınları havanın ısı oranının değişmesine yol açar. Bu, havada bir tür genleşmeye ve hafifliğe neden olur. Çünkü sıcaklık hafifliğe ve genleşmeye neden olan etkenlerdendir. Dolayısıyla havayı etkisi altına alan sıcaklık, kendisinden daha yukarı ya da kendisiyle aynı düzeydeki bir soğuk ve ağır hava akımına
614 .................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
katlanamaz. Bu soğuk hava sıcak havaya doğru bir basınç uygular. Şiddetli basınca maruz kalan hava akımı aksi istikamete doğru bir akıma dönüşür. İşte bu akıma rüzgar diyoruz. Bunun sağladığı yararların başında, bitkiler arasında bir tür aşılama olayını gerçekleştirmesi, sis katmanlarını ve yükselen pis kokuları dağıtması, yağmur yüklü bulutları sürüklemesi gibi doğal faaliyetler gelir. Dolayısıyla rüzgar, bitkiler, hayvanlar ve insanlar açısından hayati bir öneme sahiptir.
Rüzgar, varoluşuyla bir ilâha tanıklık eder; diğer varlıklarla bütünleşmesi, uyum içinde hareket etmesiyle de, daha önce işaret ettiğimiz gibi şu evrenin ilâhının tek olduğunu gösterir. Ayrıca insanın varoluşu ve varlığını sürdürmesi açısından önemli rol oynayan etkenlerden biri olmasıyla da insanın ve diğer varlıkların ilâhının bir olduğunu ortaya koyar.
"Gökle yer arasında boyun eğdirilmiş (emre hazır bekleyen) bulutlarda" Bulut, yoğunlaşmış buhardır ki yağmur ondan meydana gelir. Yerden ayrılmadığı sürece sis diye anılır. Ama yerden ayrılıp göğe doğru yükselince bulut adını alır. Ayetin orijinalinde geçen "musahhar" kelimesinin mastarı olan "teshir" bir şeyi zorla ve alçaltarak işinde kullanmak demektir. Bulut da, hareketi ve yağmur yağdırması bakımından rüzgar ve soğuk hava tarafından zorlanmaktadır ki, bunlar Allah tarafından ona musallat edilmişlerdir. Bulutun Allah'ın tek ve ortaksız olduğuna ilişkin bir kanıt oluşu hakkında söylenecek söz, onunla birlikte dile getirilen diğer ayetlerle ilgili olarak söylenecek sözün benzeri olacaktır kuşkusuz. Biliniz ki: Gece ve gündüzün dönüşümlü olarak yer değiştirmesi, gökten inen su, bir o yana bir bu yana yöneltilen rüzgarlar, emre amade kılınmış bulutlar, evrensel düzenin özünü ve temel dayanağını oluşturan evrensel gelişmelerin, bitkisel ve hayvansal organizmalardan oluşan yer menşeli olguların bağlı olduğu birer olgulardır. Dolayısıyla tefsirini sunduğumuz bu ayet-i kerime, bir bakıma şu ayet-i kerimenin ayrıntılı bir açıklaması niteliğindedir: "...Onda bereketler yarattı ve arayıp soranlar için eşit olmak üzere oradaki rızkları tam dört günde takdir etti." (Fussilet, 10)
"Elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır." "Akıl" kelimesi "akale/ya'kilu" fiilinin mastarıdır ve bir şeyi kavramak, eksiksiz
Bakara Sûresi / 163-167 ................................................. 615
anlamak demektir. Akıl ismi de buradan gelir. Çünkü insan bunun aracılığı ile yapıcı ve yıkıcıyı, hak ve batılı, doğru ve yalanı birbirinden ayırır. Bu, algılayıcı insanın nefsi ve özgüdür. Yani belleme ve görme yeteneği gibi nefsin ayrıntı niteliğindeki bir yeteneği değildir.
"İnsanlardan kimi, Allah'tan başka eşler tutar." İfadenin orijinalinde geçen "endad" kelimesi "en-nidd" kelimesinin çoğuludur ve "en-nidd" anlam ve kalıp olarak "el-misl" gibidir. Burada dikkat edilecek olursa, "Allah'a eşler tutar" denilmemiştir. Nitekim bazı ayetlerde böyle bir ifade kullanılmıştır: "Öyleyse Allah'a eşler koşmayın." (Bakara, 22) "Allah'a eşler koştular." (İbrâhîm, 30) Çünkü bu ayetteki atmosfer, daha önce de değindiğimiz gibi, tüm ilâhlığı Allah'a özgü kılmaya ilişkindir. Çünkü bundan önce, "İlâhınız bir tek ilâhtır. O'n-dan başka ilâh yoktur." buyurulmuştur. Allah'a birtakım eşler koşan bir kimse, ilâhlığın tekliği ilkesini çiğnemiş demektir. İlâh olmadığını bile bile, sırf kendi heva ve hevesine uyarak birini Allah'a eş koşmuştur ve bunu yaparken de aklını ve onun yargısını küçümsemiştir. Bu yüzden yüce Allah, ifade içinde, bu tür bir tavır sergileyen kişiyi belirsiz kılarak önemsizliğini ve basitliğini vurgulamıştır. "İnsanlardan kimi, Allah'tan başka eşler tutar."
"Allah'ı sever gibi onları severler. İnananların ise, Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür." "Yuhibbûnehum=onları severler" şeklinde bir ifadenin kullanılmış olması gösteriyor ki, ayetin başında geçen "endad" (=eşler) deyiminden maksat, sadece putlar değildir. Aksine, bu ifade, Allah'ı bir yana bırakarak rabb konumuna getirilen melekleri ve kimi insanları da kapsar. Hatta, bu deyim, Allah'ın izin vermediği konularda kendisine itaat edilen herkesi kapsamına alır. Nitekim bir sonraki ayet-i kerime bunu ortaya koymaktadır: "O gün uyulanlar uyanlardan uzaklaşmışlardır." Bir ayet-i kerimede de şöyle buyuruluyor: "Birimiz, diğerini Allah'tan başka rab edinmesin." (Âl-i İmrân, 64) Bir diğer ayetin ifadesi de şöyledir: "Hahamlarını ve Rahiplerini Allah'tan ayrı Rabler edindiler." (Tevbe, 31)
Tefsirini sunduğumuz ayet-i kerime, sevginin gerçek anlamda yüce Allah'a yöneltilebileceğini ifade ediyor. Bazıları buna karşı çıkarak şöyle demişlerdir: Şehevi bir vasıf olan sevgi cisimlerle ve
616 ..................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
cismanî şeylerle ilgilidir. Bu yüzden gerçek anlamı ile yüce Allah'la ilgili olamaz. Dolayısıyla Allah'a izafe edilen "sevgi" mecaz anlamda kullanılmış ve ondan maksat, itaattir. Yani Allah'ın emrine uyup, yasakladıklarından kaçınmaktır. Nitekim yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: "De ki: Eğer siz Allah' ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin." (Âl-i İmrân, 31) Ama ayet-i kerime onların aleyhine tanıklık etmektedir: "Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür." ifadesi gösteriyor ki, Allah'a yönelik sevgi artabilir. Bu ise, Allah'a eşler koşanlara oranla müminlerin içinde daha yoğun olarak bulunan bir duygudur. Eğer sevgiden maksat itaat olsaydı, o zaman (müşrikler de Allah'a itaat ederler ama) "inananlar Allah'a daha fazla itaat ederler" şeklinde bir anlam ortaya çıkacaktı ki, burada tafdil sıygası anlamsız olacaktı. Çünkü müminlerin dışındaki kimselerin itaati, Allah'a yönelik itaat olarak değerlendirilemez. Şu hâlde bu ayet-i kerimede sevginin gerçek manası kastedilmiştir.
Bunun bir kanıtı da yüce Allah'ın şu sözüdür: "De ki: babalarınız oğullarınız.... size Allah'tan, Resulünden... daha sevimli ise..." (Tevbe, 24) Bu ayet açıkça gösteriyor ki, Allah'a yönelik sevgi ile; Peygambere yönelik sevgi ile babalara, oğullara, mallara, yönelik sevgi aynıdır. Bunu "size... daha sevimli ise" sözünden anlıyoruz. Tafdil sıygası üstün olan ile üstün olunanın, aralarında fazlalık ve noksanlık durumu söz konusu olsa da, anlamın özünde ortaklıklarını öngörür.
Daha sonra ayet-i kerime eşler edinenleri, "Allah'ı sever gibi onları severler." sözüyle kınıyor, müminleri ise "Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür." diye övüyor. İki grubun bu açıdan karşılaştırılmış olması gösteriyor ki, birinci grubun kınanmış olmasının sebebi, ilâhî sevgiyi yüce Allah ile eşler olarak edindikleri düzmece ilâhlar arasında bölüştürmüş olmalarıdır. Gerçi, bu ifadeyi okuyan kişinin aklına ilk etapta "şayet sevgide en büyük payı Allah'a verselerdi, böyle bir kınamaya maruz kalmayacaklardı" şeklinde bir düşünce gelebilir. Ancak devamında gelen ifadeler bu ihtimali ortadan kaldırıyor: "Muhakkak bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu bilselerdi."; "Uyulanlar uyanlardan uzaklaşmışlardır. Onlar azabı
Bakara Sûresi / 163-167 ................................................ 617
görmüşlerdir ve aralarındaki bütün bağlar kesilmiştir."; "Böylece Allah onlara amellerini hasret kaynağı olarak gösterecektir." Bu ifadeler açıkça ortaya koyuyorlar ki, Allah'a eşler koşanlara yönelik kınama bizzat sevgi dolayısıyla değildir. Tersine, sevginin gereği olan "uyma" dolayısıyladır. Çünkü putperestler, Allah'ın dışında rab bildikleri kimselere, onların güçlü olduklarına inandıkları için itaat ediyorlardı. Böylece bir güce dayanarak, istedikleri bir şeyi elde etmeyi ya da istemedikleri bir şeyi kendilerinden uzaklaştırmayı amaçlıyorlardı. Bu sapık anlayışlarından dolayı gerçeğe itaat etmeyi büsbütün ya da bazı konularda terk ediyorlardı. Hâlbuki bazı meselelerde Allah'a itaat edip de diğer bazı meselelerde O'na itaat etmeyen kişi, itaat etmiş sayılmaz. Böylece az önce dikkat çektiğimiz ilk etapta akla gelen sakıncalı söz kendiliğinden ortadan kalkmış olur.
Bundan dolayı, sözünü ettiğimiz sevgide Allah'a yönelik kısım, genelin içinde bir pay şeklinde olmamalıdır. Çünkü bu, şirk demektir. Bu sevginin artması, sadece Allah'ın emrine itaat etmeyi gerektirir. Müminlerin "Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür." şeklinde övülmeleri de bu yüzdendir.
Ayet-i kerimede gündeme getirilen övgü ve yergi, sevginin sonucu ile yani "uyma" ile ilgili oldukları için, Allah'a itaat etmeye davet eden ve bundan başka herhangi bir amaç taşımayan birini, Allah'ın emir ve yasaklarına uymanın gereği olarak sevmek, yukarıda değindiğimiz genel hükmün kapsamına girmez ve kuşkusuz böyle bir tavır yergiyi gerektirmez. Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "De ki: Eğer babalarınız, oğullarınız... size Allah'tan, Resulünden... daha sevimli ise." (Tevbe, 24)
Yüce Allah kendi zatına yönelik bir sevgiden söz ettiği gibi, Peygamberine yönelik bir sevgiden de söz ediyor. Çünkü Peygamberi (s.a.a) sevmek, Allah'ı sevmek demektir. Bu sevginin sonucu olan "uyma" Peygambere yönelik olunca, Allah'a yönelikmiş gibi bir anlam kazanır. Çünkü bizzat yüce Allah insanları Peygamberine uymaya, itaat etmeye çağırıyor: "Biz her peygamberi, Allah'ın izniyle kendisine itaat edilmesi için gönderdik..." (Nisâ, 64) "De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin..." (Âl-i İmrân, 31) Kendisine uyulduğu zaman insanı Allah'a yönelten her-
618 ................................. El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
kes için aynı durum söz konusudur. Bilgisiyle insanlara doğru yolu gösteren bilgin, işaretiyle gerçeğe ulaşılan ayet, okunmasıyla insanı Allah'a yaklaştıran Kur'ân gibi. Çünkü bunların tümü Allah'a yönelik sevgiyle sevilirler, bunlara uymak insanı Allah'a yaklaştıran bir itaat konumundadır.
Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki: "Sahip olduğu bir güçten dolayı Allah'tan başka bir şeyi, bir kimseyi seven, dolayısıyla itaat eden ve bunu bir ihtiyacını gidermede aracı olarak kullanan veya Allah'ın emretmediği bir hususta bir başkasına uyan kimse, Allah'ı bir yana bırakarak birtakım düzmece ilâhlar edinmiş demektir. Yüce Allah, ileride onların amellerini birer hasret ve üzüntü kaynağı olarak kendilerine gösterecektir.
Yine bununla anlaşılıyor ki; müminler sadece Allah'ı seven, gücü sadece Allah katında arayan ve Allah'ın emir ve yasaklarının dışında başka bir otoriteye uymayan kimselerdir. İşte dini Allah'a özgü kılanlar bunlardır.
Yine bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; sevgisi Allah'ı sevmek, itaati Allah'a itaat etmek demek olanları; Hz. Peygamber, O'nun Ehlibeyti, Allah'ın dinini bilen âlimler, Allah'ın kitabı, Peygamberin sünneti ve bir şekilde Allah'ı hatırlatan her şeyi sevmek Allah'a ihlâs sayılır ve ayet-i kerimede yerilmiş bulunan şirkin kapsamına girmez. Bu konumda olanlara sevmek ve itaat etmek suretiyle yaklaşmak, Allah'a yakınlaşmak demektir. Örfte büyüklere gösterilen her çeşit saygıyı bunlara göstermek, Allah'a yönelik takva sayılır.
Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "Kim Allah'ın şiarlarına saygı gösterirse, şüphesiz bu, kalplerin takvasındandır." (Hacc, 32) İfadede geçen "şiar" yol gösteren işaret demektir. Bunu Safâ ve Merve gibi yerlerle sınırlandırmak doğru olmaz. Dolayısıyla Allah'ı hatırlatan, Allah'ın şiarı, ayeti ve alâmeti konumunda olan herkese ve her şeye yönelik saygı, yüce Allah'a yönelik takvanın bir gereğidir. Takvayı emreden tüm ayetler bu hususu kapsar.
Aklı başında olan biri bilir ki; sözünü ettiğimiz şiar ve ayetlere, Allah'a karşı bir tür bağımsızlık tanımak, bunların kendi başlarına gerek kendilerine ve gerekse başkalarına bir yarar ya da zarar dokundurabildiklerine; öldürme, hayat verme ya da diriltme gücüne
Bakara Sûresi / 163-167 ............................................... 619
sahip olduklarına inanmak, onları Allah'ın şiarları konumundan çıkarıp ulu-hiyet makamına oturtmak demektir ki, bu da Allah'a ortak koşmaktır. Böyle bir duruma düşmekten Allah'a sığınırız.
"Zulmedenler, azabı görecekleri (ve o zaman) "muhakkak bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu ve Allah'ın gerçekten şiddetli azap edici olduğunu" anlayacakları günü keşke bir görselerdi." İfadeden anlaşıldığı kadarıyla ayetin orijinalinde geçen "iz" edatı "yerâ" fiilinin mefulüdür. "Muhakkak bütün kuvvetin Allah'a ait olduğunu" diye başlayan ifade de "azab"ın açıklaması niteliğindedir. İfadenin başındaki "lev" edatı ise "temenni" içindir.
Buna göre, ayetin anlamı şöyle olur: Keşke dünya hayatında, müşahede edecekleri azap gününü bir görselerdi ve bütün gücün Allah'ın tekelinde olduğunu bizzat gözlemleselerdi. Ve böylece, bu hususta düzmece ilâhlara bir pay tanımakla ne büyük hata işlediklerini, bu hatanın akıbeti olan azabın ne kadar şiddetli olduğunu ve yaptıkları hatanın cezasını tadacaklarını bilselerdi. Şu hâlde, bundan sonraki ayet-i kerimenin de açıkça ortaya koyduğu gibi, tefsirini sunduğumuz bu ayetteki "azap"tan maksat, onların, kendilerinde birtakım güçler olduğunu sanarak, Allah'ı bir yana bırakarak birtakım düzmece ilâhlar edinmenin bir yanılgı olduğunu görmeleri ve bu hatanın akıbetini gözleriyle görmeleridir. Bu ayet-i izleyen iki ayet-i kerime bu anlamı pekiştirmektedir: "Öyle ki (o gün) uyulanlar uyanlardan uzaklaşmışlardır -uyanlar uyulanlardan bekledikleri yardımı görememişler-, azabı görmüşlerdir, aralarındaki bütün bağlar kesilmiştir. -Allah'ın dışındaki tüm güçler etkisiz hâle gelmiştir- Uyanlar derler ki 'Keşke bir daha dönüş mümkün olsaydı' -bu, dünyaya dönüş temennisidir- 'Onlardan uzak dursaydık' -yani dünyada uyulan düzmece ilâhlardan- bizden uzak durdukları gibi -yani ahirette.- Böylece Allah onlara - yani düzmece ilâhlar edinmek suretiyle zalim olanlara- amellerini -dünyada Allah'ı bir yana bırakıp düzmece ilâhları sevip, onlara uymalarını- hasret kay-nağı olarak gösterecektir. Ve onlar ateşten çıkacak değildirler."
"Onlar ateşten çıkacak değildirler." Bu ifade, ahiretteki azabın kesintiye uğrayacağına inananlara karşı bir kanıt niteliğindedir.
620 .................................. El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
AYETLERİN HADİSLER IŞIĞINDA AÇIKLAMASI
el-Hisal, et-Tevhid ve el-Meanî adlı eserlerde1 yer alan bir rivayete göre, Şüreyh b. Hani diyor ki: "Cemel savaşının olduğu gün bir bedevi kalkıp Hz. Ali'ye (a.s) şöyle dedi: 'Ey Emir'ül- Müminin, Allah'ın bir olduğunu mu, diyorsun?' Orada bulunan halk adamın üzerine yürüyüp: 'Ey bedevi, Emir'ül-Müminin'in kalbinin ıztıraplı olduğunu gör-müyor musun?' dediler. Bunun üzerine Hz. Ali, 'Bırakın onu, çünkü onun istediğini biz de aynen halktan (düşman ordusundan) istiyoruz.' dedi ve şöyle devam etti: Ey bedevi, 'Allah birdir' sözünün dört kısmı vardır. Bunun iki kısmını yüce Allah için düşünmek caiz değildir. Ama öteki iki kısmını O'nun hakkında düşünmek doğru bir tutum olur. "O'nun hakkında düşünülmesi caiz olmayan iki kısmı; (birincisi) birinin sayısal olarak onun sayılar içinde bir olduğunu, söylemesidir. Böyle düşünmek caiz değildir. Çünkü ikincisi bulunmayan bir, sayıların kapsamına girmez. 'Allah üçün üçüncüsüdür.' diyenin kâfir olduğunu görmüyor musun? (İkincisi de) birinin kalkıp, bir tür içindeki biri kastederek 'O insanlar içinde bir tanedir.' demesi de caiz değildir. Çünkü burada benzetme söz konusudur; bizim Rabbimiz ise, bu tür bir yakıştırmadan münezzehtir. O'nun hakkında düşünülmesi caiz olan diğer iki kısma gelince: Birinin, 'O, birdir ve varlıklar içinde hiçbir şey O'nun gibi değildir.' demesidir. Hiç kuşkusuz bizim Rabbimiz böyledir. Aynı şekilde, bir insanın "O tektir" demesi ve şu manayı kastetmesi caizdir. O'nun varlığı bölünmez, ne aklen ne de vehim açısından. İşte bizim Rabbimiz böyledir."
Ben derim ki: Hz. Ali'nin (a.s) yüce Allah hakkında düşünülmesini caiz gördüğü iki kısım, "Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır" ayetine ilişkin açıklamalarımızla uyuşmaktadır.
Hz. Ali (a.s), İmam Rıza (a.s) ve öteki Ehlibeyt İmamlarından aktarılan hutbelerde şöyle ifadelere rastlanıyor: "O, birdir; ama bu, sayısal bir birlik değildir."2 Yani O'nun zatı sayısallıktan uzak sırf bir zattır. İmam Zeynelabidin'in (a.s) Sahife-i Kâmile kitabın- ------ 1- [el-Hisal, c.1, s.3, h: 1; et-Tevhid, s.83, h: 3; el-Meanî, s.5, h:2] 2- [Nehc'ül-Belâğa, hutbe: 185]
Bakara Sûresi / 163-167 .................................................... 621
dan şöyle buyurduğu geçer: "Sayısal birlik sana özgüdür."1 Bu ifade mülkiyete göre yorumlanır. Yani, sen sayısal birliğe sahipsin; sayısal birlikle nitelenme kastedilmemiştir. Çünkü hem akıl ve hem de nakil, yüce Allah'ın varlığının zat ve hakikat olarak ikincisi ve tekrarı bulunmayan bir sırflık olduğuna tanıklık ederler.
el-Kâfi, el-İhtisas ve Tefsir'ul-Ayyâşî'de2 belirtildiğine göre İmam Bâkır (a.s) "İnsanlardan kimi, Allah'tan başka eşler tutar" ayeti ile ilgili olarak şöyle demiştir: "Allah'a andolsun ki, ey Cabir, onlar, zalim önderler ve taraftarlarıdır." Ayyâşî'nin naklettiği rivayette ise, ifade şöyledir: "Allah'a andolsun ki, ey Cabir, zulüm önderleri ve onların taraftarlarıdır."
Ben derim ki: Bu ifade ile ne kastedildiği, daha önceki açıklama- larımızda açıklığa kavuşmuştur. "Zulüm önderleri" ifadesi ise, ayet-i kerimede geçen "zulmedenler görselerdi" ifadesine yönelik bir işarettir. Burada Allah'ı bir yana bırakıp düzmece ilâhlar edinenler zalimler olarak nitelendirilmiştir. Onların uydukları kimseler de "Zalimlerin önderleri" ya da "zulüm önderleri"dir.
el-Kâfi'de İmam Sadık'ın (a.s) "Böylece Allah onlara amellerini hasret kaynağı olarak gösterecektir." ayeti ile ilgili olarak şöyle dediği belirtilir: "Bu, bir adamdır ki, cimrilikten dolayı malını Allah yolunda harcamaksızın biriktirir; sonra ölür ve o malı ya Allah yolunda ya da günah yolunda harcayacak birine bırakır. Eğer söz konusu kişi bu malı Allah'a itaat yolunda kullanırsa, asıl sahibi, malını başkasının mizanında görür ve bu, onun için bir üzüntü kaynağı olur. -Çünkü mal kendisinindi- Eğer malı bıraktığı kişi, onu günah yolunda kullanırsa, bu sefer günahkâr birini kendi malı ile desteklemiş olur." [c.4, s.42, h: 2]
Ben derim ki: Bu anlamı içeren bir rivayeti, Ayyâşî, Şeyh Saduk, Şeyh Müfid ve Tabersî İmam Bâkır ve İmam Sadık'tan (üzerlerine selâm olsun) nakletmişlerdir.3 Bu anlam Allah'ı bir yana bırakıp birtakım düzmece ilâhlar edinme ile ilgili sunulan geniş ------- 1- [Sahife-i Seccadiyye, dua: 28] 2- [el-Kâfi, c.1, s.374, h: 11; el-İhtisas, s.334; Tefsir'ul-Ayyâşî, c.1, s.72, h: 42] 3- [Tefsir'ul-Ayyâşî, c.1, s.72, h: 144; el-Fakih, c.2, h: 1713; Mecma'ul-Beyan, c.1, s.251]
622 .......................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
kapsamlı tefsire bir işarettir. Önceden de belirttiğimiz gibi ayetin ifade ettiği anlam geniş boyutludur.
SEVGİYLE İLGİLİ FELSEFÎ BİR İNCELEME
İnsan olarak kullandığımız soyut kavramlardan biri de sevgi kavramıdır. Yemek sevgisi, kadın sevgisi, mal sevgisi, makam sevgisi ve ilim sevgisi gibi çeşitli olgularla bağlantılı olarak kullanırız bu kavramı. Bu beş olgunun, içimizde yer ettiğinden en ufak bir kuşku duymayız. Bu olgularla ilgili olarak "sevgi" kavramını hep aynı anlamda kullanmamızda da hiç şüphe etmeyiz. Hiç kuşkusuz, burada lafzî ortaklık değil de, bir anlamsal ortaklık söz konusudur. Ayrıca bu kavramın mısdakları arasında farklılığın söz konusu olduğu da kuşkusuzdur. Acaba bu farklılık türsel midir, yoksa başka bir durum mu söz konusudur?
Yemek sevgisi üzerinde düşündüğümüz zaman örneğin meyveleri ele aldığımızda, bunların beslenme gücü ile bağlantılı olmalarından dolayı sevildiklerini görürüz. Eğer bu gücün etkinliği olmasaydı ve eğer insanın bu güç aracılığı ile bedensel yetersizliğini tamamlaması söz konusu olmasaydı, bunlar sevilmezlerdi ve sevgi olayı gerçekleşmezdi. Dolayısıyla gerçek anlamda sevgi, beslenme duygusu ile bu duygunun pratize edilişi ve eylem sırasında duyulan lezzet arasında söz konusudur. Lezzet derken, bununla tat alma lezzetini kastetmiyoruz. Çünkü bu duygu, beslenme gücüne ve duygusuna hizmet eden bir duygudur, onun kendisi değildir. O, beslenme duygusunun faaliyeti anında duyumsadığı özel bir hoşnutluktur.
Aynı şekilde kadın sevgisini de deneysel bir gözleme tâbi tuttuğumuzda, onlara yönelik sevginin gerçekte birleşme ile ilintili olduğunu görürüz. Kadınların kendilerine yönelikliği ise, ikinci derecede bir durumdur. Cinsel birleşme, canlılara yerleştirilen bir duygunun sonucudur. Tıpkı beslenmenin canlılardaki bir duygunun sonucu olması gibi.
Buradan da anlaşılıyor ki, bu iki sevgi aynı kaynağa dönüktürler. O kaynak da iki güç ve iki gücün faaliyetleri yani fiilî tekâmülleri arasındaki varoluşsal ilintidir.
Bakara Sûresi / 163-167 ...................................... 623
Bu durumda sevgi kavramının bu iki olguyla kurulan özel bir bağlantıdan ibaret olması ve bu ikisinin dışında herhangi bir hususla ilintili olmaması muhtemeldir. Fakat sonuçlar üzerinde gerçekleştirilen deneyler bu yaklaşımı reddetmektedir. Çünkü sevgi adını verdiğimiz bu ilginin sahibinin üzerinde de etkili olması söz konusudur. Bu da gücün onu yitirdiğinde hareketi ve fiile yönelik ilgisi, bulunduğunda ise terk etmeğe yönelik ilgisidir. Bu iki özelliği ya da bu tek özelliği, sahip olduğumuz tüm duyularda ve bunlardan kaynaklanan eylemlerde bulabiliriz. Çünkü görme, işitme, algılama ve düşünme gibi açık ve gizli duyularımızın tümü -gerek etkin ve gerekse edilgen durumda olsun- bu niteliktedirler. Tümü de fiilini sever ve ona ilgi duyar. Bunun nedeni, duyuların sergilediği fiillerin onların bütünleyicileri olmasıdır. Bu fiiller aracılığı ile eksikliklerini ve doğal ihtiyaçlarını giderirler. Bununla, mala, makama ve ilme yönelik sevgi de anlam kazanıyor. İnsanoğlu mal, makam ve ilimle bir bakıma kendini tamamlıyor.
Buna göre, sevgi, insan ile tekâmülü arasında yer alan özel bir ilgi ve belirli bir duygusal çekim gücüdür. Eserler ve özellikler üzerinde yapılan incelemeler bu duygunun insan türünün dışındaki canlılarda da bulunduğunu ortaya koymuştur. Yine açık biçimde ortaya konmuştur ki, bunun nedeni sevenin sevdiği fiil ve sonuca etki etmesi ya da ondan etkilenmesidir. İkinci derecede de etki etme ya da etkilenmesi ile ilgili her türlü sonuçla bağlantılı olmasıdır. Nitekim yemek ve meyve örneğinde bu husus üzerinde durmuştuk. Eğer bilinçle birlikte bir tekâmül de söz konusuysa, bu durumda hayvanların dışındaki canlılar da benzeri bir konumdadırlar. (Bitkilerin güneşin ışığına olan sevgileri gibi)
Başka bir açıdan konuya yaklaşacak olursak; sevgi, seven ile sevilen arasında yer alan varoluşsal bir ilgidir. Dolayısıyla ikisi arasında bir bağ işlevini görür. Dolayısıyla sevgi, fiili ile ilintili bulunan malûlün illeti bilinçli bir varlık ise, illeti devamlı kendisinde bulunan bir sevgi ortaya çıkar. Elbette kendisinin de özde bağımsız bir kişiliğe sahip olması gerekir.
Şimdiye kadar ki açıklamalarımızın sonuçlarını şöylece sıralayabiliriz:
624 .................................. El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
1) Sevgi, bütünleyen illet ya da bunun benzeri bir olgu ile bütünlenen malûl ya da bunun benzeri bir olgu arasında bulunan varoluşsal bir ilinti ve özel bir çekimdir. Fiillerimizi sevmemiz de bu yüzdendir. Çünkü onlarla bütünleniyoruz. Yediğimiz besinler, birleştiğimiz eşler, elimizde bulundurup evirip-çevirdiğimiz mallar, yararlandığımız makamlar, bize herhangi bir şey bahşeden iyiliksever, bizi eğiten öğretmen, bize yol gösteren kılavuz, bize yardım eden yardımsever, bizden bir şeyler öğrenen öğrenci, bize hizmet eden hizmetçi, bize uyan, itaat eden herhangi bir kimse ve bunun gibi fiillerimizle ilgisi bulunan şeyleri seviyoruz. Sıraladığımız bu sevgi kısımlarının bazısı doğaldır, bazısı düşünseldir (hayalîdir) ve bazısı aklîdir.
2) Sevginin mertebeleri vardır. Zayıf ve güçlü olması mümkündür. Çünkü sevgi, varoluşsal bir bağdır -varoluş da mertebelerinde, müşekkik yani zayıf ve güçlülüğü kabul eden bir gerçektir.- Bilindiği gibi, tam bir illet ile malûlü arasındaki varoluşsal ilgi, eksik illetlerle malulleri arasındaki ilgi gibi değildir. Ve sevgiyi doğuran tekâmül olgusu, zorunlu ya da zorunluluk olmamak; beslenme gibi maddî olmak ya da ilim gibi madde ötesi olmak üzere çeşitli kısımları barındırır özünde. Böylece sevginin maddî olgulara yönelik olduğunu söyleyenlerin iddialarının yanlışlığı ortaya çıkmış oluyor. O kadar ki, bazıları: Bunun aslı yemek sevgisi, diğer sevgiler buna tâbidir demişlerdir. Bazıları ise; bu hususta aslolan cinsel birleşme sevgisidir. Bunun dışında kalanlar ona dönüktür, demişlerdir.
3) Yüce Allah, nasıl değerlendirilirse değerlendirilsin, sevgiye lâyıktır. Çünkü zat olarak sonsuz kemale sahiptir. Onun dışında varsayılan tüm kemaller sınırlıdırlar. Sonlu ise, varoluşsal olarak sonsuz ile ilgilidir. İşte bu, ortadan kaldırılması mümkün olmayan zati sevgidir. Yüce Allah bizim yaratıcımızdır, sayı ve süre olarak sonsuz olan nimetler bahşeder bize. Bize bir nimet veren herkesi sevdiğimiz gibi O'nu da severiz.
4) Sevgi varoluşsal bir bağdır -varoluşsal bağlar ise, konum olarak varlığın dışında değildirler.- Buna göre, her varlık zatını sever. Daha önce de değindiğimiz gibi, kişi sevdiğine taalluk eden şeyi de sever: Yani varlığının sonuçlarını da sever. Buna göre, yüce
Bakara Sûresi / 163-167 ................................................. 625
Allah zatını sevdiği için yarattıklarını da sever. Nimetlerini kabul ettikleri, yol göstericiliğini onayladıkları için yarattıklarını sever.
5) Sevgi konusunda bilinç ve bilginin zorunluluğu, sevgiye konu olan şeyle bağlantılıdır. Çünkü sevginin gerçeği demek olan varoluşsal bağlantı; haddi zatında bilinç ve bilgiye dayalı bir şey değildir. Buna göre hissetme duygusundan yoksun doğal güç ve ilkelerin, etkilerine ve fiillerine yönelik sevgileri söz konusu olabilir.
6) Bütün bunlardan çıkan sonuç şudur: Sevgi, varlıklar âlemini kapsayan bir gerçektir.
AZABIN SÜREKLİLİĞİ VE GEÇİCİLİĞİ HAKKINDA BİR FELSEFÎ İNCELEME
Azabın kesintiye uğraması ve sonsuz azap meselesi, araştırmacıların, hem aklî açıdan, hem de kitap ve sünnetin zahirlerinin ifadesi açısından, üzerinde farklı görüşler ileri sürdükleri bir meseledir. Konuyla ilgili olarak şunu demek mümkündür: Konunun "Kitap ve sünnetin ifadelerinden anlaşılan nedir?" yönüne gelince, Kur'ân, azabın sonsuzluğunu dile getirir. Yüce Allah buyuruyor ki: "Onlar, ateşten çıkacak değildirler." Ehlibeyt İmamları kanalıyla bize ulaşan sünnet de, bu hususu çeşitli şekillerde ifade eder ve istifaze haddine yetişmiştir. Ehlibeyt İmamlarının dışındaki kimi kanallardan gelen rivayetlerde azabın bir noktada son bulacağı, sonsuz azabın söz konusu olmadığı ifade edilir. Bu tür rivayetler, açıkça Kur'ân'a ters düştükleri için kabul edilemezler. Meselenin aklî açıdan ele alınmasına gelince, "Öyle bir günden korkun ki, o gün hiç kimse kimsenin yerine bir şey ödeyemez." (Bakara, 48) ayetini incelerken demiştik ki: Şeriatın ahiret ile ilgili olarak ortaya koyduğu hususları aklî ve küllî öncüllerden yararlanarak kanıtlamak bizim gücümüzü aşar. Çünkü akıl cüz'î olguları kapsayamaz. Bu hususta takınılacak en sağlıklı tutum, doğru sözlü Peygamberin vahiy kanalıyla sunduğu hususları doğrulamaktır. Çünkü bunların doğruluğuna kesin kanıt vardır. İyi veya kötü ahlâk, üstün meleke veya iğrenç melekelere sahip olması veya ondan soyutlanması; ya da iyi, güzel veya çirkin durumlara bürünmesi açısından insanın nefsine arız olan aklî ni-
626 .................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
met ve azap ise; bildiğin gibi bu durumlar ve huylar, nefse sahip oldukları çirkin ya da güzel şekilleriyle zahir olurlar. Dolayısıyla eğer nefsin özü bahtiyar ise, bunların güzel olanıyla nimetlenir. Öte yandan bunların çirkin sûretli olanından da azap çeker, özü bahtiyar ya da bedbaht olsa da.
Bu niteliklerden herhangi biri kökleşmemişse ve nefis ile uyuşacak bir konuma gelmemişse, bir süre sonra ortadan kalkacaktır. Çünkü zorlama, sürekli ve çok fazla süreli olamaz. Burada sözünü ettiğimiz, özünde iyi olan, ama kötü ve aşağılık niteliklere bürünme durumunda kalan bahtiyar nefistir. Bu nefsin söz konusu kötülüklerden arınması mümkündür. Tıpkı suç işleyen mümin nefis gibi. Bunlar son derece belirgin gerçeklerdir.
Fakat insanın içine yer eden kötü huylar, gitgide bir sûret ya da sûrete benzer yeni bir nitelik hâlini alırlarsa, kişiye karakteristik bir özellik kazandırır: Cimri insan gibi. Çünkü cimrilik onun insanlığının görünümü hâlini almıştır. Tıpkı, idrak etmenin onu diğer hayvanlardan ayıran karakteristik bir özellik olması gibi. Şu hâlde cimri insan da, insanlık kavramı içinde yer alan yeni bir tür insandır. Bilindiği gibi insan türü, nefsi soyut ve varlığı süreklidir. Bir zorlama sonucu insan tarafından sergilenen her tutum köklü değildir. Bundan dolayı azap görür, işlediği suçun sorumluluğunu taşır. Ama onun türünden zorlamasız olarak meydana gelen tavırlar ise, her ne kadar Allah'ın izni sonucu bu tür tarafından sergileniyorsa da, zorlama sonucu meydana gelen tavırların aksine, sürekli ve kalıcıdırlar.
Karakterinden dolayı bir şekilde azap içinde olan bir insana, sürekli kabus gören ve melankolik bir insanı örnek verebiliriz. Hiç kuşkusuz onun tahayyül gücü sürekli korkunç ve çirkin görünümler yaratır ki bununla azap çeker. Ama onun meydana getiricisi hiçbir zorlayıcının zorlaması söz konusu olmaksızın bizzat o insanın kendisidir. Şayet karakteri bu hastalığa elverişli olmasaydı, böyle bir şeyi meydana getirmeyecekti elbette. Kişi, hastalığın kaynağı olması bakımından bir acı duymuyorsa da, azap görüyordur. Çünkü azap; henüz yaşanmadığı zaman insanın kaçındığı ve duçar olduğu zaman da kurtulmak istediği şeydir.
Bakara Sûresi / 163-167 ............................................... 627
Bu tanım iğrenç durumlara ve bedbaht insanın ahiret yurdunda karşılaştığı nahoş görünümlere tıpatıp uyar. Buna göre, karakteristik özelliği bedbahtlık olan sapkın insanın maruz kaldığı azap kesintiye uğramaz.
Bu hususta yanlışlığı ve tutarsızlığı apaçık görülen birtakım kuşkular ortaya atılmıştır: Söz gelimi diyorlar ki: Yüce Allah engin rahmet sahibidir ve rahmeti sonsuzdur. Hiçbir varlığın tahammül edemeyeceği sonsuz azaba doğru giden birini yaratması O'nun rahmetine sığar mı?
Yine diyorlar ki: Azap insanın tabiatı ile uyuşmadığı zaman yani, zorlama şeklinde belirdiği zaman azap niteliğini kazanır. Sürekli bir zorlama düşünülemeyeceğine göre, sürekli bir azap nasıl doğru kabul edilebilir?
Yine deniliyor ki: Kulun işlediği her günah kesinlikle sonludur, şu hâlde nasıl oluyor da sonsuz azapla cezalandırılıyor? Bir kısmı da diyor ki: Günahkârların tavırları aslında evrensel sistem içinde mutluluk ehlinin yapmış oldukları hizmetten az değildir. Eğer bedbahtlar olmasa, mutlu insanlar için mutluluk gerçekleşmeyecektir. Şu hâlde onların sonsuz azaba mahkum edilmelerinin gerekçesi nedir?
Bazıları da şöyle bir iddiayla ortaya çıkıyorlar: Allah'ın emir ve yasaklarına uymaktan geri kalanı cezalandırmak bir intikam belirtisidir. İntikam ise, zalim günahkârın, güçlü intikam alıcıda meydana getirdiği eksikliğin giderilmesi içindir. Böyle bir şeyi yüce Allah için düşünmek doğru değildir. Çünkü O, mutlak anlamda müstağnidir. Bir şeye ihtiyaç duymaz. Şu hâlde O'nun kullarını cezalandırması, özellikle sonsuz azaba çarptırması mümkün müdür? Bunlar sonsuz azaba ve azabın kesintiye uğramaması olgusuna karşı olanların ortaya attıkları görüş ve itirazlardır. Azabın sonsuzluğuna ilişkin olarak sunduğumuz açıklamaları kavradığın zaman bu iddiaların temelden yanlış olduğunu görürsün. Çünkü sonsuz azap bedbaht insandan ayrılmayan şakavet biçiminin bir sonucu ve özelliğidir. Öyle ki bu insanın zatı bu özellik doğrultusunda tasavvur edilir. Ancak bu da karşı konulmaz bir kabiliyetin, onun zatında meydana gelmesine bağlıdır. O zaman söz konusu kişinin zatında, baş gösteren durumlar aracılığı ile bir karakteristik oluşur
628 ................................. El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
ki, bu da sonuçta onun ihtiyarına dayanır. Tam bir kapasitenin oluşup pekişmesidir ki, tüm olaylarda kapasiteye uygun bir biçimin oluşmasına yol açar.
Nasıl ki, insanlık biçiminin, bir unsura varit olmasından sonra insanlık biçiminin var olması nedeniyle insana özgü fiillerin gerçekleşmesini sağlayan illeti sormak normal sayılmıyorsa, aynı şekilde insandan ayrılmayan bedbahtlığın da kaçınılmaz kıldığı sonuçları da sorgulamak anlamsızdır. Bu kaçınılmaz sonuçlardan biri de, isteme dayalı olarak ortaya çıkan bedbahtlık biçiminin gerçekleşmesi ile birlikte vazgeçilmez niteliğini kazanan sonsuz azaptır. Çünkü sonsuz azap, karakteristik özellik mahiyetini kazanan bedbahtlığın bir sonucu ve gereğidir. Şu hâlde yukarıdaki soruların tümü de yanlıştır. Söz konusu soruları toplu olarak, kısaca bu şekilde cevaplandırmak mümkündür.
Ayrıntılı cevaba gelince; birinci soruyu şöylece cevaplandırırız: Yüce Allah'ın rahmeti, acıma hissi, duygusallık ve iç etkilenme anlamını ifade etmez. Çünkü bu duygular maddîliği gerektirir - Kuşkusuz yüce Allah bu yakıştırmalardan münezzehtir.- Aksine rahmetin anlamı, karşı tarafta oluşan tam kapasiteye, kabiliyete uygun bağış ve lütuftur. Çünkü tam kapasiteyle hazırlanmış, kendini donatmış kişi, hazırlandığı şeyi sever, onu ister, kabiliyet diliyle onu talep eder. Dolayısıyla istediği, talep ettiği şey kendisine bahşedilir. Rahmet iki kısma ayrılır:
a) Genel rahmet: Evrensel varoluş çizgisinde, kendisi için hazırlık yapılan ve özlemle beklenen şeyin bahşedilmesi demektir.
b) Özel rahmet: Tevhide ve Allah'a yakınlık mutluluğuna giden hidayet yolunda kendisi için hazırlık yapılan ve özlemle beklenen şeyin bahşedilmesidir.
Kalıcı ve sürekli bedbahtlık biçiminin verilmesi -ki, buna büyük bir çabayla hazırlanan insanın sürekli azaba uğratılmasını gerektirir- genel rahmet olgusuna ters düşmez, aksine, bu durum onun bir gereğidir. Özel rahmete gelince, onun yolunun dışında olan birinin bu kapsama girmesi anlamsızdır. Dolayısıyla: "Sürekli azap, rahmetle çelişir" diyen kişi, bu sözüyle, genel rahmeti kastediyorsa, durum böyle değildir. Çünkü sürekli azap, genel rahmetin bir
Bakara Sûresi / 163-167.................................................... 629
gereğidir. Eğer, bununla özel rahmeti kastediyorsa, bu yaklaşımı da doğru olmaz. Çünkü o, özel rahmetin ilgi alanının dışındadır. Kaldı ki, bu kuşku eğer yerinde kabul edilirse, o zaman bunu, kesintiye uğrayan azaba ve hatta dünyevi azaplara da uyarlamak gerekecektir. Bu husus son derece belirgindir.
İkinci soruya ilişkin cevabımız da şöyledir: Azabın insanın mizacıyla uyuşmamasının ifade ettiği anlam, somut biçimde ortaya konulmalıdır. Çünkü kimi zaman bu olgu, konum ile sonucun örtüşmezliği-ni ifade eder. Bununla kastettiğimiz bir zorlayıcının zorlaması ile sergilenen fiildir. Bunun karşılığı da, bir musibetle karşı karşıya kalan mizacın ortaya koyduğu uygun sonuçtur. Bu sonuç bir süre sonra kişide derinlik kazanır ve gitgide kişinin mahiyeti görünüm hâlini alır ve konu onu talep etmeye koyulur. Ama o kişi buna rağmen söz konusu niteliği sevmeyebilir de. Melankolik insan örneğinde olduğu gibi.
Dolayısıyla bu tür sonuçlar, kişinin sapkın ve bedbaht doğasından kaynaklanmaları bakımından uygundurlar. Çünkü tabiattan kaynaklanan fiiller onunla uyum içerisinde olur. Uygun bir karakterden kaynaklanan tavırlar, aynı zamanda azap mahiyetinde de olabilirler. Çünkü azabın tanımı bunlarla uyum arzeder. Bir şey tat ve vicdan açısından hoşlanılmamasıyla birlikte, çıkış noktası açısından hoşlanılabilir.
Üçüncü soruyu şu şekilde cevaplandırabiliriz: Azap, gerçek mahiyeti itibariyle, hoşnut olmayan bir sonucun kalıcı ve gerçek bir konu üzerinde yer almasıdır. Bununla (konuyla) bedbahtlık biçimi mahiyeti kastediyoruz. Dolayısıyla bu sonuç, zemin hazırlayıcı illetlerin gerçekleşmesinden sonra oluşan mahiyetin malulü konumundadır. Zemin hazırlayıcı illetler, Allah'a karşı yapılan sınırlı itaatsizliklerdir. Yani sonsuz azap, zemin hazırlayan sınırlı illetlerin malûlü değildir ki, sonlu bir etki olarak sonsuz bir sonuca yol açsın ki böyle bir şey imkânsızdır: Bunun örneği, zemin hazırlayan, yaklaştırıcı, belirli ve sayılı illetler, maddenin insan biçimini almasını gerektirmişlerdir. Bunun sonucunda madde, söz konusu biçimin malûlü olan insana özgü oluşumlara yol açan bir insana dönüşmüştür.
630 .................................. El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
Dolayısıyla şöyle bir görüş ileri sürmek yersizdir: Ölümden sonra insandan sadır olan sürekli ve kalıcı sonuçlar, maddenin kesintiye uğraması ile beliren belirli etmenlerin ürünü konumundadırlar. Şu hâlde, sonlu bazı etmenlerin sözünü ettiğimiz sonuçlarını ortaya çıkmalarında ve bunların sürekli insanla birlikte olmalarında etkin rol oynamaları mümkün müdür? Böyle bir söz denilemez. Çünkü farzımıza göre etkileyici illet olan insan mahiyeti, sürekli o maddeyle birliktedir. Nasıl ki, bu soru anlamsızdır, ötekisi de öylece bir anlam ifade etmez.
Dördüncü soruya vereceğimiz cevap şudur: Hizmet ve kulluk da tıpkı rahmet gibi iki kısma ayrılır: a) Genel kulluk: Varoluşsal olarak varlığın kaynağına boyun eğmek ve ondan etkilenmek, demektir bu. b) Özel kulluk: Bununla da, hidayet yolunda tevhit ilkesine boyun eğmeyi, bağlanmayı kastediyoruz. Bu iki kısımdan her birinin uygun bir karşılığı, kaçınılmaz bir sonucu vardır. Bunlara da uygun düşen bir rahmetle karşılık verilir. Evrensel sistem içinde genel kulluğun karşılığı genel rahmettir. Sürekli nimet de, sürekli azap da genel rahmetin belirtileridir. Özel kulluğun karşılığı ise, özel rahmettir. Bu da nimet ve cennettir. Bu husus, son derece belirgindir. Kaldı ki, eğer bu kuşku yerinde bir tavır olarak değerlendirilecek olursa, bu durum ahiret yurdundaki süreli azap ve hatta dünyadaki azap için de geçerli olacaktır.
Beşinci sorunun cevabı: Bildiğin gibi, sürekli azap, insanın içindeki bedbahtlık mahiyete dayanır. Ama yüce Allah'a dayanıyor olması tüm varlıklar için, "O, yüce Allah'a dayanır" dediğimiz anlamdadır. Yoksa intikam alma ve kin ateşini dindirme gibi bir duygu yüce Allah açısından muhaldir, O'nun hakkında böyle bir şey düşünülemez. Kuşkusuz, sapıklığın ve kötü tavrın cezası olarak intikam ifadesi yüce Allah için kullanılabilir. Burada efendinin kulluk tavırlarının dışına çıkan, boyun eğme konumundan sıyrılıp başkaldırı ve karşı çıkış pozisyonuna geçen kölesini cezalandırması söz konusudur. Ama bu durum elbette ki bu anlamıyla azabın bir intikam olarak öngörülmesini gerektirmez. Kaldı ki, eğer bu kuşku yerinde bir tavır olarak değerlendirilecek olursa, ahiret yurdundaki geçici ve sınırlı azap ve hatta dünyadaki azap için de söz konusu olacaktır.
Bakara Sûresi / 163-167 ............................................. 631
GEÇEN BÖLÜMÜ TAMAMLAYICI BİR İNCELEME
Biliniz ki, yukarıda sözünü ettiğimiz kuşkuların reddine ilişkin kanıtları sunma yöntemine hem Kur'ân-ı Kerim'de ve hem de sünnette başvurulmuştur. Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "Kim çarçabuk olanı (geçici dünyayı) isterse, orada, istediğimiz kimseye hemen çabucak dilediğimiz kadar veririz; ama sonra ona cehennemi yurt yaparız. Kınanmış ve kovulmuş olarak oraya girer. Kim de ahireti ister ve inanarak ona yaraşır biçimde çalışırsa, öylelerinin çalışmaları şükre şayandır (karşılığı verilir). Hepsine, onlara da, bunlara da Rabbinin vergisinden arttırarak - veririz- Rabbinin ihsanı kimseden men edilmiş değildir." (İsrâ, 18- 20) Gördüğün gibi bu ayetler, azabı da, ödülü de bağış ve rahmet olarak nitelendiriyor. Bunların her birinin gerçekleşmesini kulun iradesine ve çalışmasına bağlıyor. Nitekim biz de, yukarıda sözü edilen kuşkuları giderip meselenin özünü ortaya koymak isterken aynı yönteme başvurduk. Konuya ilişkin pek çok ayet vardır. Bunlar hakkında yeri geldikçe açıklamalarda bulunacağız inşaallah.
632 ................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
Bakara Sûresi / 168-171 .........................................................
168- Ey insanlar, yeryüzünde bulunan helâl ve temiz şeylerden yiyin ve şeytanın adımlarını izlemeyin. Gerçekte o, sizin için apaçık bir düşmandır.
169- O size yalnızca, kötülüğü, çirkin-hayâsızlığı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder.
170- Ne zaman onlara, "Allah'ın indirdiğine uyun" denilirse, "Hayır, biz atalarımızı, üzerinde bulduğumuz yola uyarız" derler. Peki ama, ataları hiçbir şey düşünmeyen, doğru yolu bulamayan kimseler olsalar da mı?
171- İnkâr edenleri (çağıranı)n örneği, tıpkı bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyene haykıran kimsenin örneği gibidir. (Kâfirler) sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bundan dolayı akıl erdirmezler.
"Ey insanlar, yeryüzünde bulunan helâl ve temiz şeylerden yiyin... bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder." Helâl, işlenmesi yasak demek olan haramın karşıtıdır. Aynı kökten olmalarına rağmen "el-hill" kelimesi, "hurmet" yani haramlığın; "hill" kelimesi, "harem" yani Mekke ve etrafından belirli bir sınır; "el-hall" kelimesi, "akd"in yani düğümün karşıtı olarak kullanılır. Bu kavram bunların
Bakara Sûresi / 168-171 ..................................................... 633
tümünde bir şeyin fiil ve eserinde serbestliğini ifade eder. Temiz, (et-tayyib) deyimi ise, pis (el-habis)in karşıtıdır. İnsanın nefsine veya herhangi bir tabiata uygun düşen şey anlamındadır. Tayyib söz, kulağa hoş gelen, dinlenebilen söze tayyib koku, koklama organının hoşuna gidene, tayyib mekân ise içine yerleşen kişiye uygun gelen bir mekâna denir.
İfadenin orijinalinde geçen "hutuvat" kelimesi, "hutva"nın çoğuludur ve yürümekte olan bir kimsenin iki ayağının arasındaki mesafe demektir. Bazıları bu ifadeyi "hatavat" şeklinde okumuşlardır. Bu ise, "hatva"nın çoğuludur ve "bir defa" demektir. Şeytanın adımları, onun amacına uygun düşen tavırlardır -şirke düşürüp saptırmak gibi-. Tıpkı yürüyen kişinin adımlarının amacı ve hedefi ile yakından ilgili olmaları gibi. Şu hâlde bununla şirke düşmeye ve Allah'tan uzaklaşmaya yol açan davranışlar kastedilmektedir. Emir, emreden kişinin dilediğini yapsın diye iradesini emredilen kişiye yöneltmesi demektir. Şeytanın emretmesi ise, insan tarafından yapılmasını istediği şeyi vesvese yoluyla ona telkin etmesi, kalbine fısıldaması ve gözünde alımlı, çekici kılmasıdır. "es-Sû" kelimesi kötü-lük, insanın tiksindiği ve toplumsal çerçevede çirkin gördüğü şey demektir. Bu kötülük haddini aşıp kontrolden çıkınca "fahşa" yani hayâsızlık, aşırılık niteliğini alır. Zinanın "fahşa" olarak nitelendirilmesi bu yüzdendir. Fahşâ kelimesi, "serrâ ve "zarrâ" kelimeleri gibi mastardır.
Burada yüce Allah hitabı tüm insanlara yöneltmiştir. Çünkü dinletilen ve şu anda kendilerine açıklanan hüküm tümünü birden ilgilendirmektedir. Müşrikler; Allah'a iftira ederek bazı şeyleri kendilerine haram etmişlerdi. Rivayetlerde belirtildiğine göre Sakif, Huzaa, Amir b. Sa'saaoğulları ve Müdlicoğulları kimi ekinleri ve bahîra (kulağı parçalanmış dişi deve), sâibe (adakta bulunulan dişi deve) ve vasîle (özel bir koyun) adını verdikleri kimi hayvanları kendilerine haram kılmışlardı. Bu, uygulamanın Araplar arasındaki şekliydi. Onların dışındaki uluslarda da benzeri uygulamalara rastlanıyordu. Müminlere gelince; belki de Müslüman olduktan sonra, hâlâ aralarında birtakım hurafelere dayalı uygulamalar vardı. Geleneksel olarak kuşaktan kuşağa geçen ulusal ahlâk ve davranış kuralları, toplumsal yasalar ve neshedilmiş sünnetler gi-
634 ...................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
bi. Ki bunlar, aşamalı olmayan etmenler aracılığı ile yürürlükten kaldırılmışlardır. Dinler ve kanunlar gibi.
Kuşkusuz dinsel ya da dünyevi yeni bir yol, bir ulusun hayatına girmeye başlayınca öncelikle eski yolun temel ilkelerine ve toplumsal dayanaklarına yönelir ve onları yok eder. Eğer din ve kanun hayatını sürdürüyor ve gücünü koruyorsa -kuşkusuz bu, güzel eğitim ve halkın kabulü yöntemiyle gerçekleşir- ayrıntı ve uzantı niteliğindeki kural ve yasaları da yok etmiş olur. Aksi takdirde eski sistemin kalıntıları yeni sisteme karışacak ve ikisi arasında bir sentez oluşacaktır. Tıpkı bitkisel bir terkip gibi. Ama bu bileşim onu da bunu da temsil etmeyecektir.
Yüce Allah, bu ayet-i kerimede, insanlara yeryüzündeki şeylerden yemelerini emrediyor. Yemek fiili, çiğneyerek yutmayı ifade eder. Çoğu zaman mallar üzerindeki tasarruf serbestliğinden kinaye olarak kullanılır. Çünkü insan davranışlarının temeli ve hayatının dayanağı yemektir. Nitekim bir ayet-i kerimede yüce Allah şöyle buyuruyor: "Karşılıklı rızayla yapılan ticaret müstesna, aranızda mallarınızı batıl ile yemeyin." (Nisâ, 29) Ayetin ifadesi mutlak olduğu için, onu bu geniş anlamı esas alarak yorumlamakta hiçbir engel yoktur. Bu durumda tefsirini sunduğumuz ayet-i kerimenin anlamını şöyle belirlemek gerekir: "Yeryüzündeki ilâhî nimetlerden yiyin, onlar üzerinde tasarrufta bulunun ve yararların. Yeryüzü yüce Allah'ın izniyle ve mu-sahhar kılmasıyla doğası gereği bunları sizin için hazırlamıştır. Helâl ve temiz olarak yiyin onları. Yani onları yemenize ya da onlar üzerinde tasarrufta bulunmanıza engel olacak, sizin tabiatınızdan ve yeryüzünün doğasından başka bir unsur yoktur. Söz gelimi yemeyi kabul etmeyen bir mizaç ya da yapısı gereği yenmeyen ve yahut mizacın reddetmediği ve doğanızın da nefret etmediği hâlde uygun olmayan yollardan ve anormal yöntemlerle elde edildiği için dinin gereği olarak insanın ondan tiksindiği ve nefret ettiği şeyler gibi.
"Yeryüzünde bulunan helâl ve temiz şeylerden yiyin." Bu ayet, hiçbir kayıt ve şart getirmeksizin genel bir mubahlık ifade eder. Ne var ki: "Şeytanın adımlarını izlemeyin." ifadesi, helâl ve temiz şeyleri yeme ile ilgili bazı hususların şeytanın adımlarını izleme olarak nitelendirildiğini gösteriyor. Bu durum, şeytana uyup bazı
Bakara Sûresi / 168-171 .................................................. 635
şeyleri yemekten kaçınmak ya da şeytana uyup bazı şeyleri yemek şeklinde gerçekleşir. Ardından, şeytana uyulan durumlara ilişkin bir genel bir nitelendirmeye yer veriliyor: Bunların kötülük, fahşa (çirkinlik, hayâsızlık) ve "Allah hakkında bilmediğiniz" şeyleri söylemek oldukları belirtiliyor.
Bir şeyi yemekten kaçınmanın ancak yüce Allah'ın izniyle caiz olabileceği gibi, bir şeyi yemek de ancak yüce Allah'ın izniyle caiz olabilir. Şu hâlde, yeryüzündeki helâl ve temiz şeylerden yemek, ancak yüce Allah'ın izin vermesi ve yasalaştırması -yüce Allah bunu da şu anda tefsirini sunduğumuz bu ayet-i kerimede ve diğer bazı ayetlerde belirtmiştir- ve onu yemekten sakındırmaması ile geçerlilik kazanır. "Allah size ölüyü, kanı... haram kılmıştır." ayetini incelerken bu hususu daha ayrıntılı biçimde ele alacağız. Bu durumda -doğrusunu Allah herkesten daha iyi bilir- ayetin anlamı bizim şu sözümüze yönelik niteliktedir, diyebiliriz: "Yüce Allah'ın yeryüzünde sizin için yarattığı nimetlerinden yiyin. Yüce Allah bunları sizin için helâl ve temiz kılmıştır. Kaçınarak ve sakınarak bunların bir kısmını yememezlik etmeyin. Bu durumda bir kötülük, iğrençlik ve bir bilgiye yani ilâhî şeriata dayanmaksızın bir yasa koymuş olursunuz. Oysa bu tür bir yasa koymak sizin yetkinizde değildir. Bu, şeytanın adımlarına uymak demektir."
Ayet-i kerimeden çıkan sonuçları şu şekilde sıralayabiliriz:
a) Delil ile kapsam dışı bırakılan hususların dışında kalan her şeyde genel bir helâllik söz konusudur. Çünkü yüce Allah izin verdiği hususlarla ilgili yasaklar getirme yetkisine sahiptir.
b) İlmî bir delil olmaksızın yüce Allah'ın helâl kıldığı bir şeyden sakınmak, insanın yetkisinde olmayan ve haram olan bir tür yasa koyuculuktur.
c) Şeytanın adımlarını izlemekten maksat, Allah'ın izin vermediği bir biçimle ve hususla Allah'a kulluk sunmaktır. Çünkü yüce Allah yürümeyi yasaklamıyor. O'nun yasakladığı, insanın adımlarını şeytanın adımlarının yerine koyacak şekilde yürümesidir. Böyle bir durumda insanın yürüyüşü ile şeytanın yürüyüşü uyuşmuş olur ve insan şeytanın adımlarını izleme durumuna düşer. Bundan dolayı biliyoruz ki illetlendirmenin genelliği, yani "O daima size... emreder" ifadesi, bir bilgiye dayanmaksızın bir fiili işlemekten ka-
636 .......................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
çınmayı yasakladığı gibi, bir bilgiye dayanmaksızın bir fiili işlemeyi yasaklıyorsa da hitapla ilgili olarak bu husus kastedilmemiştir. Çünkü bu husus şeytana uymak sayılsa da, onun adımlarını izlemek olarak değerlendirilemez.
"O size yalnızca, kötülüğü, çirkin-hayâsızlığı ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder." Kötülük ve çirkinlik, eylemlerle ilgili niteliklerdir. Bunun karşıtı da sözdür. Dolayısıyla şunu anlıyoruz ki: Şeytanın emrettiği hususlar kötülük ve çirkinlik niteliğine sahip fiillerle herhangi bir bilgiye dayanmayan sözleri söylemekle sınırlıdır.
"Onlara ne zaman, 'Allah'ın indirdiğine uyun' denilse, 'Hayır, biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız.' derler." Ayetin orijinalinde geçen "elfâ" kelimesinin mastarı olan "ilfâ" bulmak demektir. Yani atalarımızı üzerinde bulduğumuz. Bu ayet, önceki ayet-i kerimede yer alan "şeytanın adımları" ifadesine ilişkin olarak sunduğumuz açıklamaları pekiştirir niteliktedir.
"Peki ama, ataları hiçbir şey düşünmeyen, doğru yolu bulamayan kimseler olsalar da mı?" Bu ifade, onların az önceki sözlerine cevap niteliğindedir ve onların bu gerekçelerinin herhangi bir bilgiye ve açıklayıcı kanıta dayanmayan kuru bir söz olduğunu açıklıyor. Böyle bir yaklaşım içinde olmak sağduyu ile çelişir. Çünkü, "Hayır, biz atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız." şeklindeki sözleri mutlaktır. Yani demek istiyorlar ki: Hangi durumda ve hangi konumda olurlarsa olsunlar, biz her hâlükârda onlara uyarız. Hiçbir şey bilmiyor olsalar da, doğru yolda olmasalar da, biz onların yaptıklarını hak kabul ederiz." Bu, bilgiye dayanmayan, bilinçli olarak söylenmeyen bir sözdür. Bu söz insanı akıllı bir insanın aklı başındayken diyemeyeceği sözleri sarf etme durumuna düşürür. Eğer onlar atalarını, bildikleri ve doğru yolu buldukları hususlarda izleselerdi, onların bildiklerini ve doğru yolu bulduklarını da bilselerdi, bilmeden doğru yolu bulmuş gibi bir duruma da düşmemiş olacaklardı. Bununla da anlıyoruz ki, "hiçbir şey düşünmeyen, doğru yolu bulamayan" ifadesi, durumlarını abartılı olarak vurgulama amacına yönelik değildir. Atalarının hayatları boyunca mutlaka bir şeyler bildiklerini göz önünde bulundurarak, onların hiçbir şey bilmedik-
Bakara Sûresi / 168-171 .............................................. 637
lerini söylemenin olsa olsa bir abartma olabileceğini düşünerek böyle bir şey söyleyemeyiz.
Şöyle ki: İfade, öyle bir faraza değerlendirme ile yola çıktığını vurgulamaktadır. Ki, hiç kimse, onlara uymanın caiz olabileceğini söylemesin. Amaç, "biz, atalarımızı üzerinde bulduğumuz yola uyarız." şeklindeki genel yargılarının yanlışlığını vurgulamaktır. Bu, belirgin bir husustur.
"İnkâr edenleri (çağıranı)n örneği, tıpkı bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyene haykıran kimsenin örneği gibidir." "Mesel" dilden dile dolaşan atasözü demektir. Ve yine "mesel", vasıf anlamına da gelir. Şu ayeti kerimede olduğu gibi: "Bak, senin için nasıl vasıflar getirdiler de böylece saptılar. Artık hiçbir yol bulamazlar. (Furkan, 9)
Tefsirini sunduğumuz ayet-i kerimenin orijinalinde geçen "yen'iku" fiili, "naik" kelimesindendir ve çobanın sürüsünü engellemek amacıyla bağırmasına denir. Çoban sürüsünü bir yerden alıkoymak amacıyla bağırdığı zaman, Araplar "Neaka'r-raî bilganem/ yen'-iku naîken" derler. Ayetin orijinalinde geçen "nidâ" kelimesi, "nâdâ/ yunâdî/munâdâten" kelimelerinin köküdür ve dua yani "çağırma"dan daha özel niteliklidir. Çünkü bu ifadenin altında, "dua"nın aksine, sesi yükseltme ve benzeri bir anlam yatar. Allah doğrusunu herkesten daha iyi bilir, ama ayetin anlamı şöyle olsa gerektir: Senin kâfirleri inanmaya çağırman tıpkı, hayvanlara haykıran birinin durumuna benzer. Bu hayvanlar onun haykırışından ses ve çağrıdan başka bir şey duymazlar. Sırf bu sesin çıkardığı yankıdan ürker de yöneldikleri tarafa gitmekten vazgeçerler ve duyduklarından hiçbir şey düşünüp anlamazlar. Onlar kendilerine yararlı olan sözleri duymayan sağırlardır, yararlı bir söz konuşamayan dilsizlerdir, hiçbir şey göremeyen körlerdirler. Onlar hiçbir şey düşünemezler. Çünkü düşünmeyi sağlayan yollar tıkanmış durumdadır.
Böylece, ifadede kalb sanatının ya da ona yönelik bir ifade sanatının varolduğu ortaya çıkıyor. Çünkü, bağırıp çağırmadan başka bir şey işitmeyene haykıran kimsenin örneği, kâfirleri doğru yola çağıranın örneğidir; hidayete çağırılan kâfirlerin değil.
638 ..................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
Fakat, bunun bir sonucu ve gereği olarak sunulan üç sıfat, yani
"Sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler." sözü, kâfirlere özgü niteliklerdir; onları hakka çağıranların nitelikleri değil. Bu, örneğin Allah- 'ın elçisine değil de kâfirlere izafe edilmesini kaçınılmaz kılar. Bundan dolayı ifadede kalb (değiştirme) sanatı benzeri bir durumun söz konusu olduğunu söyleyebiliriz.
AYETLERİN HADİSLER IŞIĞINDA AÇIKLAMASI
et-Tehzîb adlı eserde Abdurrahman'ın şöyle dediği rivayet edilir: İmam Sadık'tan (a.s) oğlunu kurban etmeye ant içen adamın durumunu sorduğumda buyurdu ki: "Bu şeytanın adımlarından biridir." [c.8, h: 1063]
Mansûr b. Hazim'in de şöyle dediği rivayet edilmiştir: İmam Sadık (a.s) bana dedi ki: "Târık'ın hikâyesini duymadın mı? Târık Medine'de bir köle tüccarıydı. Bir gün İmam Bâkır'ın (a.s) yanına gelerek, 'Ya Ebu Cafer, ben karımı boşamaya, köle azat etmeye ve adak adamaya yemin ettim.' dedi. Bunun üzerine İmam ona dedi ki: Ey Târık, senin bu tavrın şeytanın adımlarındandır." [c.8, h: 1058]
Tefsir'ul-Ayyâşî'de İmam Bâkır'ın (a.s) şöyle dediği rivayet edilir: "Allah'tan başkasının adına yapılan her yemin, şeytanın adımlarındandır." [c.1, s.74, h: 150]
el-Kâfi'de İmam Sadık'ın (a.s) şöyle dediği belirtilir: "Bir adam bir şeyi yapmamaya yemin ettiyse -ve yapmamaya yemin ettiği şeyi yapmak, yapmamaktan daha iyiyse- onu yapsın ve ayrıca keffaret vermesi de gerekmez. Çünkü onun bu yemini şeytanın adımlarından biridir." [c.7, s.443, h: 1]
Ben derim ki: Sunduğumuz bu rivayetlerde esas olan, şeytanın adımlarını izlemek olarak nitelendirilen davranışların kulluk kastı taşıyan fiiller olmalarıdır. Ama bunlar şer'î bir dayanaktan yoksun oldukları için kulluk ifadesi olarak değer görmezler. Nitekim önceki açıklamalarımızda da bu hususa değinmiştik. Boşanma ve benzeri durumların batıl olmalarının başka nedenleri vardır. O da inşâ ile çelişen ta'likin olmasıdır [Talak ve benzeri birtakım akitler şartsız ve kayıtsız ifade edilmeleri gerekir. Akdin şartlı olması onu geçersiz kılar.]
Bakara Sûresi / 168-171....................................................639
TAKLİT VE HURAFELERE UYMANIN AHLÂKÎ VE SOSYAL AÇIDAN İNCELENMESİ
İnsanların benimsedikleri görüş ve inançlar, ya pratikle dolaysız ilintisi söz konusu olmayan teori niteliğindedir. Matematik, doğa ve doğaötesi konulara ilişkin meseleler gibi. Ya da uygulama ile vasıtasız ilintisi bulunan pratik niteliğindedir. Yapılması ve yapılmaması gereken eylemlere ilişkin meseleler gibi. Birinci sınıflandırmaya giren inanç ve görüşler karşısında takınılacak tavır, açık belge ve somut veriye dayalı kesin bilgi ve düşünceye uymaktır. İkinci sınıflandırmaya giren hususlarda ise, izlenecek yol; kendisinde insanın mutluluğunu barındıran ya da mutluluğu açısından yarar sağlayan hayra götürene uymak ve insanı bedbahtlığa sürükleyen ya da mutluluğu açısından zararlı bir rol oynayan tavırlardan kaçınmaktır. Birinci sınıflandırmadaki hususlardan biri ile ilgili kesin bir bilgiye sahip olmadan hak olduğuna inanmak ve yine ikinci sınıflandırmaya giren hususlardan biri ile ilgili olarak onun hayra ya da kötülüğe yönelik olduğunu bilmeksizin hak olduğuna inanmak, hurafe niteliğinde bir inanç olarak değer görür. İnsanın görüşleri, varlıkların illetini araştıran fıtratın ve kendisini gerçek erdeme yönelten karakterin gereklerine dayanır. Bu yüzden insan, körü körüne kabul edilmiş, cahilane benimsenmiş hurafelere dayalı düşüncelere boyun eğmez. Ne var ki, hayal gücünün uyandırdığı nefsanî duygular ve iç duyarlılıklar ki çoğunlukla -korku ve ümittir- insanı bir şekilde hurafeye inanma durumunda bırakabilirler. Şöyle ki, hayal insana korku ya da ümit motiflerinin eşliğinde bir tablo çizer. Bu tabloyu korku ve ümit duygularının bunu korumasını ve sürekli olarak korku ya da ümit motifleri ile birlikte hatırlamasını sağlar, korkan ya da ümit bağlayan bu nefsin söz konusu tabloyu unutmasına izin vermez. Örneğin bir insan göz gözü görmez bir zifiri karanlıkta tek başına ıssız bir vadiden geçmek durumunda kaldığı zaman ve eğer gerçeği hayalden, zârarlı olanı zararsız olandan ayırt edecek aydınlatıcı bir aygıt da yoksa yanında, bir süre sonra hayalî, gördüğü her karaltıyı kendisini öldürmek isteyen korkunç bir dev veya ruh gibi canlandırmaya başlayacaktır. Birtakım inişler ve çıkışlar canlandıracaktır. Göğe çıkan ve yere inen varlıklar görmeye başlayacaktır.
640 ...................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
Etrafında gerçekte var olmayan cisimler ve şekiller belirecektir. Onun bu korkulu hâli devam ettiği sürece hayalî mevhum varlıkları canlandırma işini sürdürecektir. Hatta gidip bu durumu başkalarına da anlatacak ve onların zihninde de benzeri bir durumun meydana gelmesine yol açacaktır. Nitekim bu tür söylentiler halk arasında son derece yaygındır. Ama bunlar asılsız hurafelerdir ve bir gerçeğe dayanmazlar.
Kimi zaman hayal, bu mevhum varlığın zararını bertaraf etme amacına yönelik bir savunma içgüdüsü uyandırır. İnsan birtakım hareketler sergileme gereğini duyar. Başkalarını da bu mevhum varlıktan korunmak için, söz konusu hareketleri yapmaya teşvik eder. Böylece asılsız bir kuruntuya dayalı, hurafe nitelikli bir yasa, bir gelenek doğar.
İnsanoğlu eski çağlardan günümüze kadar hurafe nitelikli görüş ve anlayışların etkisinde kalmıştır. Sanıldığı gibi bu durum sırf doğulu toplumlara özgü değildir. Batılıların hurafelere daha fazla inandıklarını söylemesek bile, en azından onlarda da doğulular kadar hurafe yaygındır.
İnsanların seçkinleri -yani bilginler- insanlığın vicdanında kök salmış bu tür hurafelere dayalı gelenek ve alışkanlıkları yok etmek için, sürekli ince manevralarla halkı yönlendirmeye çalışıyorlar. Ki, kamuoyunun dikkatini bu noktaya çeksinler ve bu hususta uyanık olmalarını sağlasınlar. Artık doktorlar bu hastalıklar için reçeteler yazmaktan yorgun düşmüşlerdir. Çünkü insanoğlu bir açıdan teorik görüşleri ve gerçek bilgileri taklit etmekten, onlara uymaktan kendini alamaz. Bir diğer açıdan da nefsanî eğilim ve duyarlılıkların etkisinden sıyrılamaz. Kaldı ki, bu tür hastalıklarda, tedavinin bugüne kadar yararlı olmadığı da görülmüştür. Bu hususta en fazla dikkati çeken tavır, çağdaş uygarlık mensuplarının ve pozitif bilim uzmanlarınınkidir. Bunlar çağdaş bilim, somut verilere ve deneysel yönteme dayanır, diyor ve gerisini reddediyorlar. Bunun yanı sıra uygarlığın temelde, elverişli her yolu kullanarak toplumsal tekâmülü sağlama amacına yönelik olduğunu ileri sürüyorlar ve eğitim sistemini de buna dayandırıyorlar. Ne var ki -son derece ilginçtir- bu anlayışın kendisi de hurafeye dayanır. Çünkü doğa bilimleri, doğanın özelliklerini araştırır, onla-
Bakara Sûresi / 168-171 .............................................. 641
rın konumlarını belirlerler. Diğer bir ifadeyle, bu maddî bilimler, her zaman maddenin gizli kalmış yönlerini araştırırlar. Madde ötesine gelince; maddî bilimlerin olumsuz bir görüş belirtmeleri söz konusu olamaz. Çünkü bir kanıt olmaksızın somut verilere ve deneysel yönteme uymuyor diye bir şeyi inkâra kalkışmak en büyük hurafedir.
Aynı şekilde medeniyetin temeli de, sözünü ettiğimiz toplumsal tekâmül hedefidir sözü de hurafedir. Bu tekâmül ve toplumsal mutluluk, kimi zaman bireyin kişisel mutluluğundan yoksun kalmasını gerektirebilir. Vatan uğrunda, kanun ve ideal uğrunda ölmek, kendini feda etmek gibi. Yani toplumun dokunulmazlığına zarar gelmesin diye ferdin mutluluktan yoksun kalması. Bir insan ancak tekâmüle dayalı inanç sisteminin bir gereği olarak bu yoksunluklara katlanabilir. Onun bunları erdem olarak görmesi de buna bağlıdır. Bunlar -aslında onun için değil,- toplum için bir tekâmüldür. Gerçekte kendisi için, bir yokluk ve yoksunluktur. Eğer bunlar tekâmül kabul edilecekse, bu, ancak toplum için geçerlidir. Hâlbuki, insan toplumu kendisi için ister, kendini toplum için değil. Bütün bunlardan dolayı toplumlar bireylerini bir bakıma kandırarak şu düşünceyi empoze ederler: Kişi kendini feda ederek toplum içinde iyi anılmayı, kalıcı bir isim bırakmayı, her zaman övgüyle kendisinden söz edilmeyi gerçekleştirir. İşte bu, sonsuza dek yaşamak demektir. Kuşkusuz bu, bir hurafedir. Gerisinde bir şeyin olmadığını iddia ettiğimiz bir hayatın tükenişinden ve yok olup gitmesinden sonra hangi hayat vardır?
Bunun bir örneği de şu iddiadır: Toplumsal birliğin korunması için insan, kanunların acı yönlerine katlanmalı ve canının çektiği bazı şeylerden yoksun kalmaya katlanmalıdır. Ve geri kalan diğer şeylerle tekâmülüne kavuşmalıdır. Bu tür telkinlerin etkisinde kalan kişi, toplumsal tekâmülü kendi tekâmülü gibi algılar. Ama bu bir hurafedir. Toplumsal tekâmül ile kendi tekâmülü örtüştükleri sürece böyle bir şey geçerli olabilir. Bunun dışındaki durumlar için böyle bir şey söylemek mümkün değildir.
Bir fert bireysel tekâmülü ya da bir toplum insanlık âlemi açısından zorla da olsa istediğini elde etme, üstün bir güce sahip ve dilediğini direnç görmeden benimsetme durumuna gelmişse,
642 ...................................... El-Mîzân Fî Tefsîr-il Kur'ân – c.1
hangi etmen bu ferdi, toplumun tekâmülünün aynı zamanda onun tekâmülü olduğunu, bunun onun için bir övünç ve güzel isim yapma fırsatı olduğuna inandırabilir?
Nitekim devamlı güçlü ulusların zayıf uluslardan yararlandığını, onların yaşamlarından çıkar sağladıklarını görüyoruz. Kendi ulusal çıkarları için ayak basmadıkları yer, ulaşmadıkları hedef kalmadı. Hiçbir kitle yoktur ki, tutsak edip köle gibi kullanmasınlar. Acaba bu telkin, yok olma fobisini unutturma amacına yönelik bir sosyal uyuşturucudan başka bir şey midir?
Bu hususta Kur'ân-ı Kerim'in başvurduğu yöntem ise, teoride, insanlara Allah'ın indirdiği hükümlere uymayı emretme ve hakkında bilgi sahibi olmadıkları hususlarda hükümler belirlemekten nehyetme şeklindedir. Pratikte ise, Kur'ân insanı Allah katında olan nimetleri istemeye yöneltir. Bu sonuç onun kişisel arzusuyla da uyuşursa, bu onun açısından hem dünya, hem de ahiret mutluluğunu ifade eder. Yok eğer Allah'ın indirdiği hükümlere uyması, onun bireysel olarak birtakım şeylerden yoksun olmasına yol açıyorsa, kuşkusuz Allah katındaki ödül daha büyüktür. Allah katındaki nimetler daha iyi ve daha kalıcıdır:
Her şeyi somut verilere göre değerlendirme düşüncesinde olan materyalistler diyorlar ki: Dine uymak, bilimin reddettiği bir gelenektir. Dindarlık insanoğlunun yaşadığı dört dönemden ikincisine özgü bir hurafedir. (Mitoloji dönemi, din dönemi, felsefe dönemi, bilim dönemi.) Çağımızda insanlar bilime inanma ve hurafeleri reddetme dönemini yaşıyorlar.) Bu yaklaşım hiçbir bilimsel dayanağı bulunmayan bir safsata, asılsız bir hurafedir.
Dine uymayı bir gelenek olarak yorumlamak yanlıştır. Çünkü din, doğruluğu tartışma götürmez vahiy ve peygamberlik misyonu kanalıyla edinilen dünya ve ahirete ilişkin bilgilerden, toplumsal yasalardan, ibadet biçimlerinden ve insanlar arası ilişki kurallarından doğru sözlü peygamberin bildirdiği haberlerden oluşan bir bütündür. Nitelikleri bundan ibaret olan dine uymak, bilime uymaktır. Çünkü, bu tür belgeli haberleri doğrulamak bilimin görevidir. Daha önce: "Musa kavmine, 'Allah size bir inek kesmenizi emrediyor.' demişti." (Bakara, 67) ayetini incelerken gelenek ve tak-
Bakara Sûresi / 168-171 ............................................ 643
lit kavramı üzerinde durmuştuk. Daha ayrıntılı bilgi için oraya başvurulabilir.
İşin ilginç tarafı da bu görüşü ileri sürenlerin, hayatın temel ilkeleri ve toplumsal davranış kuralları noktasında yeme, içme, giyinme, çiftleşme ve barınma gibi konularda körü körüne geleneğe uymaktan, hiçbir kanıtlayıcı açıklama yapmaksızın heva ve heves peşine düşmekten başka bir şey yapmayanlar olmalarıdır. Evet, geleneğe yeni bir isim uydurduklarını biliyoruz. Artık ona kalkınmış dünyanın benimsediği kural diyorlar. Böylece gelenek ve taklit ismen değil, ama cismen varlığını sürdürüyor. Lafzı bir kenara atılmış, ama anlamı genel kabul görmüştür.
"Kovanı kovalar arasına bırak" deyimi bilimsel, ilerici ve uygarlığın ifadesi bir slogan, ama "Hava ve hevese uyma; yoksa seni saptırır." gerçeği de dinsel bir gelenek ve asılsız bir hurafe olmuştur.
İnsanlık hayatını düşünce plânında dört döneme ayırmalarına gelince, din ve felsefe tarihi bunu yalanlamaktadır. Bilindiği gibi Hz. İbrahim'in dininin ortaya çıkışı Hindistan'da, Mısır'da ve Keldonîlerin ülkesinde felsefenin ortaya çıkıp yaygınlaşmasından sonraki dönemlere rastlar. Hz. İsa'nın dininin ortaya çıkışı Yunan felsefesinden sonradır. Yine Hz. Muhammed'in (s.a.a) dininin (yani İslâm'ın) ortaya çıkışı da Yunan ve İskenderiye felsefesinden sonraya rastlar. Kısacası felsefenin zirveye ulaşması, dinin zirvesine ulaşmasından önce gerçekleşmiştir. Daha önceki açıklamalarımızda, Allah'ın birliği esasına dayalı dinin, çok tanrılı dinlerden, tarihsel olarak daha öncelikli olduğunu vurgulamıştık.
İnsanlık tarihi açısından Kur'ân'ın onayladığı bölünme şudur:
a) Tüm ümmetlerin tek bir ümmet oldukları ilkel dönem. b) Duyumculuk ve maddenin etkinlik kazandığı dönem. "İnsanlar tek bir ümmet idi. Allah peygamberleri, müjdeciler ve uyarıcılar olarak gönderdi." (Bakara, 213) ayetini incelerken, sözünü ettiğimiz bu tarihsel dönemlerin niteliklerini de etraflıca anlatacağız.
|
||
|